| И апостол говорит: разделился ли Христос – не против разделяющих природы Христовы, по твоему превратному толкованию и злоупотреблению, а против отделяющихся друг от друга и усваивающих себе каждый один одного, другой иного из апостолов и учителей, проповедующих Одного Христа, говоря: я Павлов, я Аполлосов, я Кифин ( 1Кор. 1:12 ), и таким образом в себе разделяющих проповедь о Христе и Самого Христа рассекающих, мысля, как кажется 85 , что Он – другой, и что другой Христос проповедуется Павлом, Кифой и Аполлосом. Против таких-то, относясь с укоризной или вразумлением, говорит апостол: разделился ли Христос? А ты как утверждаешь это против признающих одного и того же Христа в двух природах, соединенных в одну ипостась, и говорящих, что по одной Он приносит, по другой – принимает, и таким образом и примиряет человека с Собою, если явно не отрицаешь двух природ, и хотя сливаешь их после соединения, хоть одну совершенно исключаешь, считая истинное вочеловечение призраком ( φαντασαν)? Но ты, всюду уличаемый в еретическом мудрствовании, опять прибегаешь к обычной у тебя клевете, и сам указываешь, что противник 86 говорит так: «Но если приношение Отцу приносится Богом Словом, потому что никто, как Он Сам говорит, не приходит к Отцу, как только через Меня ( Ин. 14:6 ), то как могла быть принесена эта жертва, если прежде не была принесена Божеству Единородного?» Затем, чтобы казаться сильнее в нападении на лежащего противника, ты отвечаешь на это гнилое, выдуманное тобою, возражение: «Не Божество Слова... посредствовало в приведении к Отцу, а сам Богочеловек Слово как Архиерей по воспринятой природе и тогда собственную кровь принес в жертву, и теперь спасаемых через Него приводит к Отцу, чтобы обожить благодатью; потому что это – цель приведения (или приношения)». Но, может быть, противник не так неразумен, чтобы, намереваясь показать, что Богомужное Слово (или просто Слово) есть ипостась, богоприлично с Отцом принимающая приносимую жертву, в доказательстве не только вместо ипостаси Слова поставил [термин] Божество, но и сказал, что ему [т. |
| В соответствии с передаваемыми Секстом Эмпириком сведениями ( Sext. Adv. math. VII 160-165, 401-425), К. последовательно доказывал отсутствие «критерия», позволяющего отличать истинное от ложного, в области чувственных представлений, в области разумных понятий и в области строящихся на их основании сложных суждений. В центре стоического положительного учения о познании находилась концепция т. н. постигающего представления (καταληπτικ φαντασα), впервые сформулированная основателем стоицизма Зеноном Китийским и впосл. развитая стоиками Клеанфом и Хрисиппом. По определению Зенона Китийского, «постигающее представление - то [представление], которое вылепливается и отпечатлевается от реально наличной предметности (π πρχοντος)... и которое не могло бы возникнуть от того, что ею не является» (Ibid. 248; SVF. I 60). Принимая 1-ю часть этого определения, академики отвергали 2-ю часть и утверждали, что «постигающее представление» по своей природе тождественно любому др. представлению и что исходя из содержания представления никак нельзя достоверно определить, наличествует ли связь между представлением и «предметностью» (реальностью), или эта связь иллюзорна. Обоснованием этого занимался уже Аркесилай; К. значительно усложнил его аргументацию, учитывая ее критику в сочинениях Хрисиппа ( G ö rler. 1994. S. 855-856). Обосновывая «неразличимость» (παραλλαξα) истинного и ложного в области чувственных представлений, К. предлагал схему чувственного познания: оно начинается с восприятия, которое есть «претерпевание явленности», или «очевидности» (π τς ναργεας πθους - Sext. Adv. math. VII 403, 160). Выбор К. слова νργεια не случаен: по мысли К., представление есть своего рода отражение реальности, однако такое, в котором отраженное и само отражение находятся в нерасторжимом единстве: «Подобно тому как свет показывает и себя самого, и все, что в нем, так же и представление... с одной стороны, приспособлено для выявления себя самого... с другой стороны, оно становится выявляющим для создавшего его явленного [предмета]» (Ibid. 163). Однако такая природа представления, согласно К., вовсе не делает его критерием истины, как того хотелось бы стоикам. К. отрицал «точность» представления: по его словам, представления - это «негодные вестники», часто «разногласящие с вещами», к-рые их посылают (Ibidem). Истинные и ложные представления одинаково «очевидны» (ναργες) и «действенны» (πληκτικα) (Ibid. 403). Этот теоретический тезис К. обосновывал практическими примерами, в основном использовавшимися и до него: так, напр., человек не может отличить переживание жажды наяву от переживания жажды во сне, воспринимая оба переживания как «явленные» и «очевидные»; человек неспособен отличить оптический обман от истинного созерцания и т. п. (см.: Mette. 1985. S. 124-125). |
| Таковы, по их понятиям, лица, упоминаемые в исчислениях предков Спасителя, приводимых св. евангелистами Матфием и Лукою. Наконец, хотя и не скоро, думают они, спохватился всеблагой Отец, что он обманут лукавым: с одной стороны, ясна для него стала обида со стороны последнего, так как, несмотря на то, что при образовании человека, лучшая часть его дана была сатанаилу Отцом, который собственно один сделал для этой цели все существенное, а между тем получал только незначительную долю рода человеческого, – с другой же стороны, жаль ему стало и человеческой души, вдунутой в человека им самим, находящейся в самом бедственном положении и столь жестоко загнанной ее притеснителем. Вследствие будто того и другого Отец подвинулся к защите рода человеческого и на 5500 году отрыгнул из своего сердца Слово (λγος), которое и есть Бог Сын, согласие с тем, как говорится в Писании: отрыгну сердце мое слово благо. Это Слово и Сын, утверждают они, есть архангел Михаил, ибо приводимое ими Писание говорит: именуется имя его великаго (μεγλης) совета ангел, архангелом же он именуется как божественнейший из всех ангелов, Иисусом как исцеляющий (μενος) всякую болезнь и всякое расслабление, Христом же как помазанный (χρισθες) плотию. Говорят, что архангел Михаил низшел с неба и проник незримою струею в утробу девы через правое ее ухо, что там облачился в плоть, имевшую, по виду своему, характер вещественный и похожую на тело человека, на деле же невещественную и боголепую, что он вышел потом из нее тем же путем, которым вошел, и притом так, что дева не знала ни о входе его, ни о выходе, но просто нашла его спеленанным в пещере; что он совершил потом все, требовавшееся условиями, которым подвержен человек, одаренный плотью, что делал все, о чем повествуется в Евангелиях и учил содержимому в них, но всегда по одному только виду (ν φαντασα), испытывал ощущения, свойственные человеку, что точно таким же образом был он распят, и умер, и потом воскрес, что последним этим действием он кончил принятую им на земле, казавшуюся действительностью, роль, что оставив после этого театр и сняв с себя сценическую маску, он схватил богоотступника, связал его толстою и тяжелою цепью и заключил в тартар, отняв в тоже время от имени его слог ил (τ λ), который свойствен ангелам, ибо называвшегося до того времени сатанаилом, он оставил его при простом имени сатаны, что, исполнив наконец возложенное на него свыше служение, он снова восшел к Отцу и воссел одесную его на престоле, принадлежавшем свергнутому сатанаилу, что потом он вошел туда, откуда вышел, т. |
| Подобный ход рассуждения приводит Климента к необходимости сформулировать свой идеал искусства. Такой идеал он усматривает в сфере промежуточной между наукой и искусством, именно в геометрии и в основывающейся на ней архитектуре, которая «чрезвычайно обостряет способности души, особенно ее восприимчивость к пониманию; делает душу более способной угадывать истину, опровергать ложь и вскрывать соотношение между гомологией и аналогией. Благодаря именно архитектуре мы улавливаем сходство и различие, можем находить длину, не зная ширины, – поверхность, не имеющую глубины, – точку, не подлежащую делимости и не имеющую протяженности; наконец, это она от предметов чувственных возвышает нас к вещам только умом постигаемым» (VI, 90, 4) 287 . Таким образом, «идеальное» искусство, по Клименту, должно возводить человека от мира чувственного к миру «умопостигаемому», т. е. должно быть прежде всего интеллектуальным. Эта идея будет затем подхвачена и развита многими представителями византийской и западной средневековой эстетики. Для апологетов она еще не актуальна. Художественная практика поздней античности поставила перед ними с новой остротой вопрос, уже мало волновавший нехристианских теоретиков, – о соотнесении искусства и материальной действительности, и они энергично стремились решить его. Флавий Филострат, автор известного «Жизнеописания Аполлония Тианского», противопоставлял «мимесису» «фантасию». В беседе Аполлония с эфиопским гимнософистом Феспесионом заходит разговор об изображении богов в Греции и Египте. Отстаивая преимущество греческих антропоморфных изображений, Аполлоний вынужден ответить на вопрос Феспесиона о том, на чем же основываются греческие художники, ибо они не могут воспользоваться главным принципом искусства – подражанием, так как нельзя же предположить, что они бывали на небе и видели богов. Аполлоний на это резко противопоставляет подражанию «фантасию»: «Фантасия совершила это, более мудрый художник, чем мимесис; ибо подражание формирует только то, что оно видит, фантасия же и то, что она не видит» (Vit. Apol. VI, 19) 288 . Уже здесь наметилась важная тенденция к отходу от миметического (в узком смысле этого слова) принципа изобразительного искусства 289 , что особенно важно будет для христианского художественного мышления и эстетики. У Филострата. кроме того, φαντασα тесно объединена с поэтическим постижением мира; она часто выступает синонимом «мудрости» и «представления» ( γνμη), связанного с глубинными движениями человеческого духа 290 . Апологеты не углубляются в эти проблемы, но ясно сознают кризис «миметического» искусства и его духовную ограниченность. Художественная практика ранних христиан приступила к решению этой задачи значительно раньше теоретической мысли. |
| «Метеорологика» (Meteo.) рассматривает в кн. 1-3 происходящие по природе, но менее упорядоченные движения Млечного пути, комет, воспламенения и движущиеся огни в небе, облака, туман, радугу и т. п.; части Земли и их состояния; происхождение рек; ветер и землетрясения, громы, смерчи; кн. 4 возвращает к проблематике «Возникновения и уничтожения» (взаимопереходы элементов и их свойства: активные, т. е. теплота и холод, и пассивные, т. е. сухость и влажность) и рассматривает варение, созревание, кипячение; высыхание и увлажнение; сгущение, разряжение; подобочастные тела (мясо, кровь, семя, кости, волосы, жилы). К физике непосредственно примыкают биологические трактаты А., поскольку в них также анализируются доступные наблюдению движения одушевленных существ. Именно об этом идет речь в трактате «О душе» (De An.): исследование души - дело «физика» (φυσικο τ θεωρσαι περ ψυχς), поскольку ее состояния неотделимы от природной материи живых существ. Кн. 1 посвящена критике мнений предшественников о душе, в частности показывается невозможность для души быть причиной движения или самодвижным началом, гармонией, пространственной величиной, самодвижущимся числом. Кн. 2 дает определение души как 1-й энтелехии естественного тела, обладающего в возможности жизнью и снабженного органами. Душа неотделима от одушевленного тела, т. е. такого, к-рому свойствен хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), воображение, стремление, движение и покой в пространстве, питание, упадок, рост. Душа - причина живого тела в смысле сущности и в смысле цели, поскольку все естественные тела суть орудия души, существующие ради нее. Благодаря органам чувств душа способна воспринимать формы без материи, и у нее есть некий изначальный орган чувства («общее чувство»). Кн. 3 рассматривает ощущение (ασθησις), воображение (φαντασα), способность мышления (δινοια, τ νοεν), к-рое может быть правильным (и тогда мы говорим о разуме, знании, правильном мнении - φρνησις, πιστμη, δξα ληθς) или неправильным. Человеческий ум - способность мыслящей части души, он отличен от всегда деятельного бестелесного ума и нуждается во впечатлениях. Ум вместе со стремлением, к-рое есть начало практического ума ( ρεξις, ρχ το πρακτικο νο) и невозможно без воображения, приводят живое существо в движение по направлению к предмету стремления. Животное не может существовать без осязания, вкус тоже есть своего рода осязание, но и вкус, и все остальные чувства существуют не ради существования, а ради блага. |
| Феолипт, когда говорит о грехах, происходящих от «простых фантазий (τς… ψιλς φαντασας)» 54 и с помощью «помыслов, исходящих из памяти, запечатлевшей страсти и вредные мысли» 55 . Наконец, именно ум является сугубым «местом гордости», этой коварнейшей страсти, 56 а так же иных страстей, таких как «тщеславие, лицемерие и лесть» 57 . б) Подобно потерявшему свою ориентацию уму, и душа, склонная к плоти, находится в великой опасности, ибо «через [чувства тела]… жало греха находит себе путь в душу и ослабляет ее, делая неподвижной к какой-либо добродетели» 58 . Впрочем, не только «наслаждениями плоти, действующими через пять чувств», побеждается душа, но так же подвергается она греху и через произнесенное слово 59 . в) В свою очередь «плоть (к чувственным восприятиям которой склонились ум и душа) направляется к удовольствиям», пробуждающим в ней «бушующую жажду» 60 . В этом смысле, плоть, действительно, становится сугубым источником, началом многих проблем 61 . Соответственно, святитель пишет не только о необходимом «ослаблении крепости плоти», 62 63 но считает допустимым призвать и к «сокрушению плоти (πλψον την σρκα)» . Однако, следует отметить, что за такой резкой формой выражения мысли стоит вполне умеренное содержание, которое более точно св. Феолипт выражает в словах о «разумном притеснении тела» 64 . Видно, что статус тела в естестве человека вряд ли менее низок, чем статус других двух составляющих. Это ясно, как минимум, из двух обстоятельств: а) Не только плоть, но и ум, и душа являются источником греха, как мы увидели. б) Все три составляющие человеческого естества, в том числе и тело, имеют от Бога благое предназначение. Да, «через чувства тела… жало греха находит себе путь в душу», 65 но, те же самые «чувства тела исполнением заповедей украшаются» 66 . Да, такой телесный орган как язык «для неосторожного человека может стать инструментом бесчисленного зла»; 67 вообще, многие виды зла «имеют свое начало в этом члене» 68 . Но, с другой стороны, этим же самым языком можно «исповедывать правое учение…, восхвалять Творца…, осуждать себя и оправдывать брата, чтобы победить диавола»; 69 в псалмопении сам язык прославляется приношением произносимого 70 . Несомненно, что и тело имеет своё достоинство (την αξαν το σματος), 71 и, в силу этого, человек может быть приятен Господу не только духом, но и телом 72 . |
| 171 Babev – современные толковники переводят – язва – производя его от debev. Но составители перевода LXX переводили: λγος – слово, производя от dabav. Согласно с ними переводили и таргумисты. Это чтение подтверждается и историей Синайского законодательства. Мнение новых толковников опровергается Еврейской грамматикой. Так как, при предполагаемой ими паузе в слове debev сеголь не может изменяться (Гезениус. Грам. 119 стр.). 173 Jemoded evez – собств., значит: измерил землю. Так как это чтение не соответствует контексту, то толковники следуют чтению, принятому в пер. LXX. – σαυθη τγ γν – поколебал землю. Это чтение соответствует контексту и подтверждается чтением таргумов, хотя и не соответствует нынешнему Еврейскому тексту. 176 Vaiti – я видел, т. е. пророк говорит на основании собственного опыта. Толковники видят здесь духовное созерцание пророком древних событий. Правильно оно может быть понято при том объяснении третьей главы, какое мы предложим в конце своего исследования. По переводу LXX, согласно его пониманию в Арабском и Слав. переводах, речь идет о современниках, видевших Эфиоплян и Мадианитян. 179 По смыслу еврейского текста, пророк говорит о будущем шествии Господа на конях и колесницах. Глаг. Tirkab – сядешь на коней – употреблен в буд. времени. 180 Matteh – колена, на которые был разделен Иудейский народ. Символ власти начальников колен и, вообще, начальников – скипетр. Так поняли это слово 70 толковников, прилагая его к скипетрам врагов Иудеев. 181 Ncharot tekabaa avez. Это выражение можно перевести: земля рассечет (по контексту – рассекла) реки, как было при переходе Евреев через Чермное море и Иордан, когда дно оказывалось посередине вод и рассекало их, давая проход Евреям. 183 jachilu от chul – болеть и, преимущественно, означает болезнь родильницы. Поэтому, 70 толк. Добавили – люди поболят, считая неестественной болезнь гор. 185 Tehom. rom jadeihu nassaa – Нынешние толковники переводят – бездна высоко подняла свои руки. А древние толковники считали подлежащим слово vom и переводили – высота подняла свои руги (Таргумы, Иероним) или, даже, привидения (LXX). Под высотою они, вероятно, разумели небо (Притч. 25:3). Под руками разумели облака, а под привидениями – гром и молнии – предвестники дождя (ср. φαντασα – Зах. 10:1 ). |
| Другой же инок по имени Герон, воспитанный юноша из Александрии, умственно даровитый и проводящий чистую жизнь (ευφυς τν διανοιαν, καθαρς τν βο ν), также впал в аналогичную прелесть: после доблестных подвигов он возомнил о себе много и пренебрег руководством отцов; нагло он вел себя и в отношении блаженного Евагрия (βρσας και τν μακαριον Ευαγριον), говоря, что научение этого аввы его не убеждает, поскольку не следует внимать никаким другим учителям, кроме Христа. Среди иноков Герон выделялся необыкновенным постничеством и подвижничеством, но затем покинул пустыню, предался разгульной жизни в Александрии и лишь перед смертью покаялся. См.: The Lausiac History of Palladius, v. II, p. 79—82. В древнемонашеской письменности (особенно, египетской) довольно часто встречаются рассказы о том, как бесы принимают обличье эфиопов. См., например, повествование об авве Ираклие, который, вкусив пищу после захода солнца, «пошел спать на свою рогожу и видит, что на ней лежит ефиоп и скрежещет на него зубами». Достопамятные сказания, с. 70. Это высказывание Евагрия несколько напоминает воззрения древних стоиков о представлении (φαντασα). Для стоиков оно — «отпечаток в душе, то есть некоторое изменение в ней»; причем «не следует понимать «отпечаток» как и след печати, оставляемый на одном и том же месте в одно и то же время». Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 284. Правда, у Евагрия речь идет об «умопредставлениях, мыслях» (τα νοματα), которые мы здесь сочли возможным перевести как «представления». Об этом говорится скорее в гл. 2 данного сочинения. Возможно, изначальная структура его была несколько иной. Данная мысль Евагрия (οξτατος ων κατα την κνησιν μων νους) находит отклик у преп. Иоанна Кассиана Римлянина: «Ум определяется как «приснодвижный и быстроподвижный» (νους itaque, id est mens, αεικνητος και πολυκνητος definitur, id est semper mobilis et multim mobilis)… Он по состоянию природы своей никогда не может быть праздным, и если кто намеренно не будет упражнять его известными действиями и постоянно занимать его ими, то необходимо ему по своей подвижности двигаться в разные стороны и повсюду летать (propria mobilitate discurrere et per omnia volitare) до тех пор, пока он через долговременное упражнение и употребление не узнает, какие предметы должно напечатлевать в своей памяти, пока долговременным занятием не приобретет крепость и таким образом будет в состоянии отражать противные внушения врага, которыми развлекался, и пребывать в том состоянии и качестве, какого желает». |
| Диадоха, покушаются действовать на чувство и ум человека. Как пребывающие около членов сердца (гл. 33), они, особенно во время ночных безмолвий, вызывают в душе какое-то мнимо-приятное ощущение (ν δοφανε τινι ασϑσει, гл. 31), и производят привидения (τς φαντασας, гл. 37) с той целью, чтобы ум зачал какую-либо нечистую мысль и представление (гл. 33). Для достижения этой цели они производят видимые явления, – световые и огненные образы (гл. 36, 60), в сновидениях принимают вид воинов, угрожают, громко говорят, с криком подпевают (гл. 7). Признаками демонского происхождения подобных действий и производимых ими приражений служат: потеря умом памятования о Боге (гл. 32), отсутствие любви (гл. 32 и 33), беспорядочная и бескачественная радость (гл. 33), видимость световых явлений (гл. 36, 40), неустойчивость и смена сонных видений (гл. 37), страх, внушаемый ими, и отсутствие духовного веселья, обыкновенно сопровождающего божественное утешение (гл. 37). Сам бл. Диадох заявляет, что о признаках божественного действования на душу человеческую и демонского приражения он сообщил только то, что слышал от опытных подвижников (гл. 38). И подлинно, сказанное им о демонском приражении читается в творениях прежних подвижников. Согласно со многими аскетическими писателями бл. Диадох считает первым виновником демонских приражений внешние чувства, настойчиво советуя подвижникам отвлекать эти чувства от всего вещественного и, наоборот, заботливо обучать чувство ума непогрешительному различению божественного утешения от демонских призываний (гл. 30). О признаках, отличающих божественное действование на нашу душу от демонского, он рассуждает весьма сходно с Макарием Египетским (Hom. VII, с. 7. Μ. XXXIV, 525. Слова Макария приводятся ниже, в исследованиях к гл. 37 аскетического сочинения бл. Диадоха); его замечания о различных свойствах радости, испытываемой подвижником при благодатном утешении, и радости, следующей за демонским призыванием, напоминают подобные же замечания Нила Синайского (см. |
| 9 . Слово „без мысли“ понимай в смысле превосходства. Ибо превосходит мысль то, во что веруем, т. е. Бог. 10 . Кто, говорить он, недоведомо достиг непосредственного созерцания превосходящего всякий разум Слова, чрез отрицание по превосходству (всего) тварного, тот имеет главою Само во всех отношениях единственнейшее Слово (λγον), выше Которого, вместе с Которым и после Которого, вовсе не существует по естеству никакого другого основоначала-слова (λγος). Его Родителем по естеству является Единый Ум, к Которому Оно возводит как, к главе, чрез соестественного Себе по сущности Духа, (и та обр.) утверждает (его) следующий (за Ним) ум. 11 . Женой деятельного (ума) называет он навык, как рождающий добродетельные нравы; (женой) естествосозерцательного – облагороженное идеями (λγοις) духа чувство, как рождающее бесстрастные образы (φαντασας); (женой же) бого- —138— словского – чистую мысль, единично восприемлющую единый трисиянный Свет. 12 . Христом называет он Пресущественное (περοσιν) Слово и воплотившееся пресущественно 221 , потому что ум не может постигнуть естественным образом (λγ) даже и воплощения Его. Главой же Его называет он Безначальный по естеству Ум, умосозерцаемый вместе с Словом, как (Его) Причина. Кто верой узрел Слово, тот вневременно вместе с Самим Словом узрел таинственно и Родителя Слова 222 – Ум, как в Нем сущий по естеству. Говорят же некоторые, что Христом называется человечество Христа, как глава всего (человечества), т. е. всецелого естества, для какового человеческого естества главой, очевидно, является божество Христа. Прилагая название целого 223 к частям, они показали правую мысль. 13 . Для усовершившегося ума составляет тожество с Богом по благодати простое и нераздельное движете около Тождественного по естеству. В таком состоянии не бывает (уже) восприятия вещей мысленных, различающихся количеством по существу и качеством по силе, а (лишь) неизреченное наслаждение, содержащее премысленное ощущение. 14 . Молитвой деятельного ума называет он испрашивание добродетелей, пророчеством же – истинное научение помыслам (λγων) о них; молитвой естествосозерцательного (ума) – испрашивание правильного ведения сущего, пророчеством же – передачу его путем истинного научения другим; молитвой же богословского (ума) называет он неизреченное молчание 224 , в котором ум чрез отрешение по превосходству от сущего становится достойным соединения, превышающего мышление и ведение; пророчеством – |
|
|
