| Некоторые ученые (Магдеб. центурии, Бароний, Тенцеллий, Мосгейм, Маран) переводят слова: Πρεσβεα περ χριστιανν латинским: Legatio pro christianis, т. e. Послание за христиан, и заключают отсюда, что Афинагор был отправлен к императорам в качестве депутата от христиан и представил им записку о тяжелом положении последних. Но эти ученые допускают небольшое противоречие. Коль скоро Афинагор был послом христиан, то свое сочинение за христиан он несомненно передал лично и непосредственно императорам и уже поэтому оно не могло быть названо посланием. Ввиду этого мы считаем более точным перевод πρεσβεα словом supplicatio, вместо legatio, как поступает Отто в своем издании Афинагора. Переводу Отто следует о. Преображенский, переводя πρεσβεα словом прошение. б) Надписание трактата „О воскресении» имеет для нас громадную важность уже потому, что только на основании его трактат „О воскресении мертвых» приписывается Афинагору. Других свидетельств в пользу принадлежности этого трактата Афинагору не имеется. Тем не менее свидетельство надписания не может быть подвергнуто сомнению. Подтверждение этому свидетельству мы находим, во-первых, в апологии Афинагора. Именно, в конце ее апологет касается вопроса о воскресении и здесь же обещает посвятить подробному и всестороннему исследованию этого вопроса специальный трактат: „νακεσθω περ ναστσεως λγος«, т. е. „отложу до будущего времени слово о воскресении». Во-вторых, что дошедший до нас трактат „О воскресении мертвых» и есть именно обещанное Афинагором περ ναστσεως λγος, в этом, кроме замечательного сходства этого трактата с апологией по изложению и языку, убеждает нас главным образом тождество исторической судьбы того и другого сочинения. Трактат „О воскресении» подвергся в древней церкви такому же глубокому забвению, как и „Прошение за христиан». В X веке оба сочинения опять явились вместе на свет истории: очевидно вместе они и сохранялись в предании одной церкви, и именно малоазийской, по нашему предположению. 2) Перейдем к разбору адреса апологии. Во всех сохранившихся списках он читается так: Аτоκρτορσιν Μρ Αρηλ ντωνν κα Λουκ Αρηλ Коμμδ ρμενιακος, σαρματικος, τ δε μγστον φιλοσφοις. |
| И вот Плиний не стыдится подвергать пыткам слабых женщин и говорит об этом с таким хладнокровием, которое удивляет нас в столь гуманном человеке. Что касается до письма Траянова, то о нем судят различно. Признают очень разумным и делающим честь сердцу императора то, что он запретил разыскивать христиан и давать ход безыменным на них доносам. Но во всяком случае распоряжение Траяна грешит непоследовательностью. Это двусмысленная полумера, которую не без ораторского увлечения так охарактеризовал Тертуллиан : О sententiam necessitate confusam! negat inquirendos, ut innocentes, et mandat puniri, ut nocentes. Pareit et saevit; dissimulat et animaduertit. Quid temet ipsum censura circumvenis? Si damnas, cur non et absoluis? и т. д. Далее письмо Плиния знакомит нас с состоянием христианских общин в конце первого века. Из ответов, какие ему давали христиане, видно, что они собирались вместе die stato. Очень может быть, что этим днем собрания был день воскресный, хотя вообще нелегко определить, когда христиане начали праздновать день воскресный. Иудео-христиане, прежде привыкшие праздновать субботу, праздновали этот день и тогда, когда стали христианами. Когда и как совершилась замена субботы днем воскресным, нигде не упоминается. Правда, мы можем в некоторых местах нового завета видеть указания на начало празднования дня воскресного, напр. где говорится о собрании христиан, в день по субботе, ν τ μι τν σαββτων ( Деян.20:7 ), но нам не сказано, что это был исключительный день для собраний и притом заменил собою субботу. Далее в апокалипсисе (1:10), говорится, что тайнозритель получил свое откровение ν τ κυριακ μρ. Под этим выражением также разумеют день воскресный. Мы читаем далее в письмах Плиния, что христиане попеременно (secum invicem) пели песнь в честь Христа, как Бога. Из этого ясно видно, что христиане в то время, почитая Иисуса Христа истинным Господом, обращались к Нему с молитвенными песнопениями. Очевидно также что и в Вифинии было тогда попеременное пение на два лика, подобное тому, какое около того же времени, по преданию, ввел св. |
| I 17. 86. 2-3). Показательным примером соединения зла, проистекающего от человеческой воли, и блага, происходящего от Бога, для К. А. являлись гонения на христиан: Бог не желал, чтобы язычники мучили и убивали христиан, однако, предвидя, что это случится, он сделал так, что претерпеваемые христианами страдания стали для них источником вечного блаженства и кратчайшим путем спасения (см.: Ibid. IV 11. 78-79). Т. о., объективное зло при его рассмотрении в соотнесении с общим замыслом Промысла Божия всякий раз оказывается служащим некоему благу. Согласно К. А., библейский рассказ о 7 днях творения (Быт 1. 1 - 2. 2) не следует понимать буквально. Последовательность дней творения имеет важный смысл, указывая на упорядоченность различных элементов сотворенного мира, однако «по замыслу» (νοματι) все было сотворено «сразу» (μα): «Все возникло вместе (μο) из единой сущности единой Силой (κ μις οσας μι δυνμει), ибо едина Воля Бога в единой тождественности» ( Clem. Alex. Strom. VI 16. 142. 2-3). Для пояснения этой мысли К. А., подобно Филону (см.: Philo. Leg. all. I 19-21), соотносил повествование о 7 днях творения со словами кн. Бытие: «Это книга бытия неба и земли, когда начало быть (τε γνετο) [все], в день ( μρ), когда сотворил Бог небо и землю» (Быт 2. 4; по LXX). По толкованию К. А., выражение «начало быть» указывает на «неопределенное и вневременное происхождение». «День» - это «Тот, в Ком и через Кого Бог сотворил всё»; Логос, без Которого ничто не начало быть (ср.: Ин 1. 3) и «через Которого пришло в бытие и в свет всякое творение»; действующий Сын (см.: Clem. Alex. Strom. VI 16. 145. 4-6; подробнее о понятии «день» у К. А. см.: Choufrine. 2002. Р. 123-135). Т. о., мир первоначально возник как выражение единой Воли Отца в едином Сыне, Который как Логос содержит в Себе идеи всего возникшего в единстве, и лишь затем обрел вслед. действия Логоса как Силы чувственное бытие. Согласно К. А., мир имел начало, но не возник во времени, поскольку время началось вместе с сотворенным миром ( Clem. Alex. Strom. VI 16. 142. 4; 145. 4); такое же мнение высказывал Филон (см.: Philo. De opif. 26-28; Idem. Leg. all. I 2, 20). Учение К. А. о том, что время возникло вместе с сущим, связано также с представлением о времени как о следствии вращения небесных тел, к-рое, основываясь на словах из кн. Бытие (Быт 1. 14), также принимал Филон (см.: Philo. De opif. 26; Idem. Leg. all. I 2). Указывая, что создающее время движение светил и звезд происходит согласно Божию Промыслу и под руководством Логоса как Силы Бога, К. А. противопоставлял это представление о времени языческим мнениям о божественности и одушевленности небесных тел, управляющих миром (см.: Clem. Alex. Protrept. 4. 63. 1; 10. 102. 1; Strom. VI 16. 148. 2). |
| Не отрицаем того, что такой способ раскрытия обусловливался весьма во многих случаях, и практическими целями лиц, служивших делу спасения и нравственного назидания верующих; но думаем, что этому же в значительной степени содействовало и указанное выше обстоятельство. Все вышеизложенное, вместе взятое, имея по нашему мнению, весьма немалое влияние на метод раскрытия учения о таинствах, на постановку вопросов, относящихся к области исследования этого предмета, и на способ формулирования данного в откровении и в церковном предании учения о таинствах, было немаловажным препятствием к тому, чтобы учение о седмеричном числе таинств получило в древнем греко-римском мире завершение относительно раскрытия формальной его стороны. 837 В рассказе св. Иринея о гностических искуплениях обращает на себя внимание, что св. отец обличает гностиков за употребление ими в различных случаях то елея, то мира или бальзама. Это обстоятельство дает понять, что елей и миро считались двумя различными предметами и в различных случаях употреблялись в церковной практике. Сравн. Const. Apost. (1. II с. 22): χρσεις δε πρτον λα’ πειτα βαπτσεις δατι, κα τελευταον σφραγσεις μρ. 838 При этого мы не имеем в виду касаться другого рода условий, заключающихся в общем ходе церковкой жизни и в различных частных исторических обстоятельствах и событиях этой жизни, так как все это, при всей своей важности, не имеет, по нашему мнению, первенствующего значения для решения того вопроса, о котором идет речь. 839 Если это по временам и встречается в древнем, досхоластическом церковном мире, то в тех только случаях, когда нужды Церкви заставляли отцов прибегать к подобной работе, когда нужно было заключить известное учение в точные формулы и раздельно обозначить все части известного догмата. Мысль отцов глубокая, тонкая, в высшей степени деятельная и подвижная, мало однакож склонна была к кропотливой работе одинаково тщательного анализа каждой из частей предмета и собрания затем разчлененных частей в одно целое, к чему так способною оказалась воспитанная на Аристотеле мысль схоластиков. Поэтому-то отеческие творения, при всем необыкновенном богатстве и глубине догматического учения относительно всех пунктов христианской догматики, представляют такие несовершенства в отношении к формальной стороне, именно отличаются неравномерностью раскрытия различных сторон вероучения, недостатком раздельности изложения, малочисленностью кратких и точных формул и определений. Такими свойствами отличаются как их рассуждения об отдельных пунктах веры, исключая тех, которые подвергались искажениям от еретиков, так и целые догматические системы, в которых нет целых трактатов обычных в наших системах, существующие трактаты не одинаково обстоятельно изложены, догматические мысли перемешаны с недогматическими и т. п. |
| кн. Софонии, как означающего именно божество, а не земного царя, прибавим еще, принято в существе дела и у наших отечественных библеистов 7 и у западных, следующих еврейскому тексту; для них имеет особенную убедительность то, что такое же, как в кн. Софонии, начертание в евр. тексте имеет «мальком» и в указанной 49-й главе прор. Иеремии: почто убо прия наследие Мельхом 8 . Или – в III, 8, где в настоящем евр. тексте встречается весьма неясное выражение («леад»), автор отдает предпочтение греч. переводу, в котором это выражение передано словами: e 95; μарт р ιov=во свидетельство. Основанием здесь для отступления от евр. текста служит, с одной стороны, раскрываемая автором (стр. 185 – 187) невозможность точного и сообразного с контекстом перевода указанного евр. выражения, которое Иеронимом переводилось: «до будущего времени», другими «для нападения», «для опустошения», или «для добычи». Тогда как каждый из этих переводов встречает возражения со стороны гебраистов, перевод 70-ти, свидетельствующий о том, что в то время читалось это выражение иначе (как «леэд»), устраняет недоумения своею употребительностью в ветхозаветных книгах и своею ясностью; первая, т.е. употребительность, видна из кн. прор. Михея I, 2: и будет Господь Бог в вас в послушествование ( " леэд= ε95; μарт р ιov), Втор. XXXI, 19 и др. «Ближайший же смысл этого выражения в связи с последующими словами, говорит автор, тот, что Господь обещает выступить для свидетельства, т.е. в качестве обвинителя против иудеев и язычников»; этот смысл вполне соответствует контексту речи пророка, «так как суду, о котором идет речь далее, должно предшествовать обвинение» 9 . В виду этого преимущество греч. перевода 70-ти в понимании указанного выражения признается и некоторыми из протестантских экзегетов 10 , стоящих вообще на почве евр. текста. 2) В других местах пророческой книги автор отдает преимущество еврейскому тексту пред греческим. Так в I, 9 слова греч. перевода 11 : κα κδικσω μφανς π τ πρ πυλ ν κεν τ μρ τος πληροντας τν Κυρον... |
| τ τρτ μρ γερθσεται (Μφ. 17:23). В третий день Он будет воскрешён. 6. Дательный падеж также может выражать то же значение, что и русский предлог «с» ( дательный сообщества ). μ γνεσθε τεροζυγοντες πστοις ( 2Кор. 6:14 ). Не сообщайтесь с неверными. Инструментальное употребление Данная категория греческого дательного падежа в основном соответствует русскому творительному падежу. 7. Слово в дательном падеже может указывать, каким образом осуществляется действие ( дательный образ действия ). При переводе может понадобиться превратить существительное в наречие. παρρησ λαλε ( Ин. 7:26 ). Он говорит открыто. 8. Слово в дательном падеже также может указывать средство (или инструмент), которым осуществляется действие ( дательный средства/инструмента ). Τ γρ χριτ στε σεσσμνοι (Εφ. 2:8). Ибо благодатью вы спасены. Вы когда-либо чувствовали, что ваш разум постепенно становится пустым и бесплодным как Синайская пустыня? Но если Бог мог питать народ израильский даже в подобном месте, то Он поможет и вам преодолеть трудности при изучении греческого языка. 60 Последняя гласная основы поглощается омегой, как это было с альфой в именительном и винительном падежах среднего рода (λογο + ων λγων). 61 Пока следуйте этой практике. Когда вы освоитесь с родительным падежом, ваш преподаватель может вам разрешить иногда использовать в переводе вместо существительных в родительном падеже соответствующие притяжательные прилагательные. 62 Так как альфа становится долгой альфой, а эта уже долгая, вы не видите удлинение в первом склонении, но оно заметно во втором склонении, потому что омикрон удлиняется до омеги. 63 Мне кажется, лучше было бы расположить падежи в следующем порядке: именительный, винительный, дательный, родительный. Переход от подлежащего к дополнению и к косвенному дополнению выглядит более естественно. В среднем роде формы именительного и винительного падежей совпадают, и такое расположение поместило бы их рядом. Но я отступаю перед общепринятым вариантом и привожу падежи в их традиционном порядке. |
| 12–14 относится к совершившемуся уже событию; в тексте LXX и в слав. – к событию только имеющему наступить: ст. 12 – «и да не призриши дне брата твоего», ст. 13 – «и не входи в врата -, не презри -, не совещайся -, ст. 14 – «ниже настой». 13 . В ст. 13-м вместо слов на злополучие его (beraatho) в слав. (не презри) «сонма их»; LXX производили, очевидно, beraatho от rab многий: поэтому перевели τν συναγωγν ατν, сонм их. Ни касаться (al-thischlachna) имущества его (bechelo): евр. thischlachnah, представляющее 2-е лицо ж.р. мн. ч., не имеет в ст. 13-м соответствующего субъекта: поэтому считается испорченным; вместо al-thischlachnah предлагают (Евальд, Марти) читать: al-thaschlach jad, ни простирать руки (ни касаться), как и в рус. переводе. LXX евр. al-thischlachnah bechelo перевели выражением κα μ συνεπιθ π τν δναμιν ατν, в слав. «и не совещайся на силу их»: cheh как и в ст. 11, принято LXX-ю, а также и Вульгатой, в значении войско. 14 . Не ограничиваясь участием в разграблении Иерусалима, едомитяне, как видно из ст. 14-го, подстерегали беглецов Иерусалима и убивали их или выдавали врагам. Ни стоять на перекрестках (al happerek): вместо слова perek некоторые (Гретц) читают perez, принимая его в значении пролом стены, брешь; но это значение не соответствует контексту. LXX перевели perek словом διεκβολ, добавив местоимение ατν, отсюда в слав. «ниже на стой на исходы их». Под перекрестками в ст. 14 нет нужды разуметь именно дороги, ведущие в Египет, где иудеи искали спасение от вавилонского плена (Шнуррер): пророк говорит вообще о дорогах вблизи Иерусалима, а также о горных проходах (Марти), по которым спасались от проникшего в город врага. Ни выдавать (veal-thasger) уцелевших из него (seidaj) в день бедствия: у LXX выражение читается – μηδ συγκλε σ ς τος φεγοντας ξ ατν ν μρ θλ ψεως, что передано в слав. т.: «ниже заключай бежащия их в день скорби». Гл. sagar имеет значение запирать, заключать, а в форме гифил – предавать, выдавать; LXX переводят sagar словом συγκλε ω и в Ам. 1, 6 . |
| Указанное соборное правило говорить не о поминовении усопших вообще, а о совершены памяти св. мучеников, т.-е. о праздновании дней их кончины, и дозволяет это празднование, с обычным совершением литургии, только в су66отние и воскресные дни четыредесятницы, в которые пост разрешался. Мотивы соборного правила и того (позднейшего), которое отчасти указал Вальсамон и с которым вполне знакомит нас настоящая статья Номоканона, прямо противоположны: собор запрещает обращать дни постные в праздничные, а позднейшее правило, наоборот, не дозволяет омрачать радость праздников скорбью поминовения усопших. Оно обязано своим происхождением монастырским уставам (τυπικ) и не сразу сделалось общим, так как уставы монастырей во многих частностях значительно разнились между собою. Но в XIII столетии правило это, как уже принятое в уставах большинства монастырей, подтверладено было Копстантинопольским патриархом Никифором II (1260–1264), впрочем – с оговоркой, что тайное поминовение усопших дозволительно совершать каждый день, не выключая и светлого праздника Пасхи (τι δ μνημονεονται μυστικς ο ποθανμενοι, οδ ατ τ λαμπρ μρ μποδζεται. Pitra, Juris t. II, p. 326, cap. II 194 ). To же самое относительно дней воскресных повторил наш митрополит Киприан в послании к некоему игумену Афанасию: «В неделю за упокой не правити, ниже в суботу вечере панахида пети; в неделю же на проскомисании поминати умерших, такоже и в тайных молитвах, невъзбранно есть» (Рус. Ист. Библиот. т. VI, стр. 257). Однако еще в прошлом столетии между монахами афонских монастырей происходили жаркие и продолжительные споры по вопросу об общеобязательной силе занимающего нас правила, так как некоторые тамошние келлиоты не считали противным церковному преданию совершать поминовение умерших в воскресные и другие праздничные дни. Споры эти не раз приносились на решение патриаршего синода, который хотя и отдавал преимущество практике большинства святогорских обителей, однако не осуждал и противоположной практики упомянутых келлиотов 195 . |
| Таким образом, если Ориген из фр. 10 выступает в роли ярого защитника Гомера даже от довольно скромной критики, лишь имплицитно подразумеваемой в Plat. Tim. 19d, и, в частности, позитивно оценивает моральный пафос гомеровских поэм применительно к изображению доблестных поступков ( πρς τς κατ ρετν πρξεις ρκοσ στιν παρ μρ μμησις) 136 , то Ориген -христианин, как видно из приведенных выше цитат, относился к Гомеру по-платоновски неоднозначно, т.е. признавал его величие как поэта, но осуждал аморальность рассказанных им мифов. Следующий отрывок из СС ясно показывает, что для Оригена -христианина позитивная нравственная роль ранней греческой поэзии и философии, включая Гомера, весьма проблематична, особенно в сопоставлении с влиянием христианской религии: «Следует понять, кому же, согласно желаниям Цельса, нам надо следовать, чтобы не остаться без древних наставников и святых мужей. Он отсылает нас к боговдохновенным, как он выражается, поэтам, мудрецам и философам, не назвав их имен, и, пообещав указать руководителей, высказывается неопределенно: “боговдохновенные поэты, мудрецы и философы”. Если бы он назвал их всех поименно, то нам показалось бы правильным возразить, что он, чтобы ввести нас в заблуждение, дает нам в руководители тех, кто слеп по отношению к истине, или, если и не совершенно слеп, то, во всяком случае, заблуждается касательно многих истинных учений. Ибо если он желает, чтобы боговдохновенным поэтом был Орфей или Парменид, или Эмпедокл, или даже сам Гомер, или Гесиод, то пусть тот, кто хочет, покажет, каким образом те, кто пользуются такими руководителями, лучше совершают свой путь и получают пользу в делах этой жизни, чем оставившие ради наставления от Иисуса Христа все изображения и статуи, да и всякое иудейское суеверие, и через посредство Слова Божия обратившиеся к единому Богу, Отцу Слова» (СС. VII 41. 1–18). Эти слова, на мой взгляд, не оставляют сомнений в том, что Ориген-христианин был весьма далек от того безоглядного энтузиазма по отношению к Гомеру, дух которого царит во фр. 10. Мне трудно понять, с чего бы Ориген-христианин вообще стал защищать Гомера, не говоря уже о том, чтобы делать это с таким рвением, которое описано во фр. 10 137 . |
| В четвертом отделе Марк раздельно передает о посольстве апостолов на проповедь ( Мк. 6, 7–13 ) и об их возвращении ( Мк. 6, 30 ), о чем Матфей уже ранее передал вместе; евангелист-мытарь снова повторяет заметку об искусительной просьбе знамения с неба ( Мф. 16, 1 ss.), что здесь встречается только первый раз у Марка ( Мк. 8, 11 ss.), у которого читаем еще о Вифсаидском слепце ( Мк. 8, 22 ss.). Все эти уклонения в сравнении с пунктами сходства представляются совершенно ничтожной величиной. Во всяком случае, сколько бы мы ни преувеличивали их значение, они никак не могут указывать на независимость Марка от Матфея, ибо находят для себя достаточные оправдания и побуждения в тексте последнего и ясно выдают намерение первого внести большую хронологическую точность. Легко убедиться в этом самыми простыми соображениями. Несомненно, что первое Евангелие – не чисто повествовательный труд, а скорее историческая дедукция, проникнутая всецело одной идеей и собирающая воедино разрозненные факты. Понятно, что хронология здесь не соблюдается во всей строгости: de facto [в действительности], например, посольство учеников на проповедь не могло тотчас же сопровождаться их возвращением. Если Марк разделяет их, то не иначе как из желания указать обоим моментам надлежащее место. То же и по отношению к другим отрывкам. Как мы знаем, два первых евангелиста особенно разногласят насчет гадаринских происшествий, но Марк прямо дает оправдание определенным указанием дня и часов: ν κεν τ μρ ψας γενομνης [в тот же день, когда настал вечер] ( Мк. 4, 35 ) – и изображением действительной исторической обстановки ( Мк. 4, 36 ). Равным образом, говоря о воскрешении дочери Иаира, Марк пунктуально сообщает, что это было, когда Иисус переправился из области Десятигради 396 . Все эти наблюдения ведут к той мысли, что второй евангелист знал труд первого, но не копировал его рабски и чувствовал за собой право дозволять изменения и отступления, считая себя не менее достоверным свидетелем жизни и дел Господа по авторитету очевидца их – апостола Петра. |
|
|
