| καχυποπτεω für unzuverlässig halten, mißtrauen: τι PachF IV 487,25. καχυππτης argwöhnisch: EustOp 108,62. καχυππτως argwöhnisch: χειν EustOp 351, 7.– LS, TLG -ος. καχυποτοπω argwöhnisch sein: EustIl II 669,10.– Tgl, TLG. καχυποψα, Argwohn, Mißtrauen: Theophyl ΙΙ 1100D v.l. PachF I 41,1; II 417.18. Miller: cod. Coisl. 278,144v (Germ.II).– Stam. καψριον, τ (lat. capsarium) Garderobe: P. Giss. 50,3.15.22 (Eger, Leipzig 1910–2); a.259. – LSSup. κψικον, τ ( < lat. eapsa) ein Pflanzenname: DelAn II 315,20. καψικν DelLex 85,28, κψυκον DelLex 86,10. TextPlant 10,306. κψυχον DelLex 86,22. TextPlant 10,296.– Duc, (Stam); Langkavel 218,2; (LS -ς). καρνος, Hacke: Hesych κ 1949. BZ 2 (1893) 525.– LS -ον. κετας, Erdenschlund: Λακωνικς ArethMin II 50,16.– L; καιδας, καιτας, κεδας LS. κβλη, Kopf: PselPoem 6,466; 61,3. Sang L– Tgl, TLG, VolkPsel; LS, RBLG κεβλ. Κεγχρεθεν von Kenchreai: Libad 83,26. -αθεν Hercher Epistel. 762,23 (Themist. ep. 21). κγχρη, eine Falkenart: DeNatAn 4,22; 6,15.– κρχνη LS; s. κεγχρς. κεγχρας wie Hirsekörner aussehend: ρπης Oribas 44,26,1. id. PaulAeg I 340,12– LS, Tgl, TLG, DurlDict, Stam; cenc(h)rias MlatWöb. κεγχριδας aus Hirse, Hirse-: κεγχριδας (sc. ρτος) Hirsebrot: SynaxCpl 398,22.– LS, L. κεγχρνας, eine Schlange: EutekNik 26, 13.30; 27,18. κεγχρνος ScholLyc 294,28. PselPoem 6,427.– LS, L, RBLG -νης. κεγχρον, то Hirse: εδος τι -ου ... τν μελνην Suda μ 507=Schol. Xen. Anab. 1,5,10 (Dindorf). κγχριον Hirsekorn: ς μικρ κγχρια ScholArat 473,18. κεχρν Hirse: MM. VI 96 (а.1118). APantel 7,34 (a.1142). AXer 9 A,22 (ca. 1270–4). AProdB 6,8 (s.XIIl); 159,19 (a.1353). MetAnna 324. SchreinFin 23,1.2.– Kr + X Duc, Somav, Stam. κεγχρς, ein Vogel:=δρεπανς Simpl., CAG IX 470,13. εδος ρακος μικρο CorpGloss. Hirse (=κγχρος): Ideler II 260,10. ErmAnecd 259.– LS, L, TLG, RBLG; lat. cenchris; s. κγχρη. κεγχροφαγα, das Essen von Hirse: PhilesGed 220b.– Vgl. -φγος KumN. κγχρυς, eine Kornart (Hirse?): Aßt XI 35, p.581. TheophNonn 37 (I p.168) v.l. pro κγχ. TheodGramm 115,25. |
| 23 воцарил над Израилем сына своего Соломона. Летописец опускает рассказ о борьбе Соломона за отцовский престол ( 3Цар. 1; 2 ), как прежде не упомянул о том, каким образом пришел к власти Давид (см. ком. к 11,1–9), пытаясь создать иллюзию мирного перехода власти от отца к сыну. 23:2–32 священников и левитов. Летописец приводит перечень черед левитов по их родам: потомки Гирсона (23,7–11), Каафа (23,12–20) и Мерари (23,21–23). См. ком. к 6,1–81. 23 от тридцати лет. Возраст, по достижении которого левитам надлежало приступать к исполнению своих обязанностей, не был, по всей видимости, строго определен и менялся в зависимости от ситуации. Различные ветхозаветные тексты называют тридцать ( Чис. 4,1–3 ), двадцать пять ( Чис. 8,23.24 ) и двадцать лет (23,24.27). 23 на музыкальных орудиях. См. ком. к 15,16–24. 23:6–23 Ср. сходные перечни в 6,16–30 и 24,20–30. 23 именем. См. ком. к 13,6. 23:24.27 от двадцати лет и выше. См. ком. к 23,3. 23:28.32 Летописец отмечает, что левиты находились под началом священников из числа потомков Аарона (см. ком. к 6,1–15 и 6,48–53). Глава 24 24:1–2 Летописец следует традиционно принятому распределению рода Аарона (см. 6,3; Исх. 6,23 ; Чис. 3,2–4 ), согласно которому только потомки Елеазара и Ифамара могли исполнять роль священников (см. ком. к Лев. 10,1–3 ; Чис. 3,4 ). 24 Садока. См. ком. к 15,11. 24 Распределял же их по жребиям. Жребий, бросаемый с соблюдением определенных, четко обозначенных правил, служил гарантией того, что то или иное решение принималось в соответствии с Божественной волей, а не человеческими предрассудками ( Притч. 16,33 ; Лк. 1,8.9 ; Деян. 1,26 ; см. также ком. к 24,31). 24:7–18 Назначение двадцати четырех черед имело целью обеспечить регулярное чередование обязанностей (ротацию в служении) среди священнических семей. Подобная практика существовала и в новозаветные времена ( Лк. 1,8.9 ). 24 первый жребий Иегоиариву. Отец Маккавеев Маттафия был в череде Иегоиарива (1 Макк. 2,1). 24 восьмой Авии. Захария, отец Иоанна Крестителя, был в череде Авии ( Лк. 1,5 ). |
| Специально к этому событию была подготовлена к освящению церковь в Русском доме на Александровском подворье. Но по политическим причинам посещение Иерусалима Наследником Цесаревичем было отменено, что вызвало его крайнее разочарование. В письме к начальнику Русской Духовной миссии архимандриту Антонину (Капустину) участник экспедиции князь В. Барятинский писал: «Его Императорское Высочество глубоко сожалеет о том, что в этот раз Ему не удалось выполнить душевное своё желание лично посетить Святой град и места столь дорогие всему христианскому миру и нашему Царскому Дому в особенности. Государь Наследник утешается мыслью, что Ему удастся в будущем посетить Иерусалим и поклониться Гробу Господню» ( Письмо генерал-майора князя В. Барятинского, состоящего при наследнике цесаревиче великом князе Николае Александровиче, к архимандриту Антонину. Красное море, 30 ноября 1890 г.//Архив РДМ. Ф.1. Оп.1. Д. 1442. См.: Хвалин А. Имперский архив. М., 2014. С. 16-17 ). Однако посетить Иерусалим и «испытать блаженное чувство» святому Царю-страстотерпцу Николаю ΙΙ Александровичу так и не удалось. Помимо основной, духовной, ставились и иные цели Восточного путешествия, а именно: образовательные - приобретение Цесаревичем опыта и знаний, необходимых для служения Царю и Отечеству. Ознакомление во время плавания: - на военно-морском судне с условиями флотской службы; а также знакомство с государствами, которые Его Императорское Высочество еще не посещал. Другими целями были: показать военную мощь России, воплощенную в судах эскадры. Затем, по пути следования по России, произвести осмотр казачьих войск по званию Верховного Атамана. Также изучить на месте важный вопрос «об устройстве сплошного рельсового пути в Сибири для облегчения снабжения европейской части России и освоения Дальнего Востока. Надо констатировать, что все поставленные задачи были блестяще решены, несмотря на трудности и непредвиденные обстоятельства. Путешествие продлилось с 23 октября (4 ноября) 1890 года по 4 (16) августа 1891 года, то есть заняло более 9 месяцев. |
| Элпидофор (Ламбриниадис), мump. Primus sine paribus. Ответ на позицию Московского Патриархата по вопросу о первенстве во Вселенской Церкви. Выступление Патриарха Константинопольского Варфоломея на семинаре «Реакция церквей и религиозных общин на войну и конфликт». Вильнюс, 22 марта 2023 г. Вступительная речь Патриарха Константинопольского Варфоломея на собрании иерархов Константинопольского Патриархата 1 сентября 2018 г. Там же. Слово Патриарха Константинопольского Варфоломея на вечерне в Андреевской церкви в Киеве 21 августа 2021 г. Письмо Патриарха Константинопольского Варфоломея Блаженнейшему Архиепископу Албанскому Анастасию от 20 февраля 2019 г. Слово Патриарха Константинопольского Варфоломея на церемонии присвоения звания почётного доктора Киево-Могилянской академии 22 августа 2021 г. Цит. no: Jannis Spiteris. La Critica Bizantina del Primato Romano nel secolo XII. Roma, 1979 (Or. Chr. Ap. 208). P. 325-326. Цит. по: . Καρμρη. Τ δογματικ κα συμβολικ μνημεα... Graz, 1968. Τ. ΙΙ. Σ. 560 (640). Цит. по: . Καρμρη. Τ δογματικ κα συμβολικ μνημεα... Σ. 927-930 (1007-1010). Цит. по: . Καρμρη. Τ δογματικ κα συμβολικ μνημεα... Σ. 939-940 (1025-1026). «Человек не может быть главою Церкви Христовой… Учение о неизбежной необходимости наличия наивысшего видимого главы всей Церкви Христовой появилось вследствие большого упадка веры в невидимого главу Церкви, то есть в Господа Иисуса Христа, и в Его пребывание и действие в Церкви, а также ввиду упадка любви к Нему» (Горазд Пражский, священномученик. 1168 вопросов и ответов о православной вере. 343, 388). Журнал Священного Синода Русской Православной Церкви 60 от 23-24 сентября 2021 г. Цитата из решения Священного Синода Константинопольского Патриархата от 11 октября 2018 г. о принятии в общение Филарета Денисенко и Макария Малетича. «Аще который клирик с клириком же имеет судное дело, да не оставляет своего епископа, и да не прибегает к светским судилищам. Но сперва да производит свое дело у своего епископа или, по изволению того же епископа, избранные обеими сторонами да составят суд. А кто вопреки сему поступит: да подлежит наказаниям по правилам. Аще же клирик со своим, или со иным епископом имеет судное дело: да судится в областном Соборе. Аще же на митрополита области епископ, или клирик имеет неудовольствие: да обращается, или к экзарху великия области, или к престолу царствующего Константинополя, и пред ним да судится» (Из 9 npabuлa IV Bceлehckoro Собора). |
| Блаж Феодорит Киррский +457 г. Блаж. Диадох, епископ Фотики +вторая пол. V в. Св. Роман Сладкопевец +510 г. Св. Венедикт Нурсийский +543 г. Св. Савва Освященный +532 г. Св. Иоанн Лествичник +563 г. Св. Варсонофий Великий +563 г. и св. Иоанн Пророк +VI в. Авва Фалласий +600 г. Св. Григорий Двоеслов, папа Римский +604 г. Авва Дорофей + 620 г. Блаж. Иоанн Мосх +633 г. Св. Софроний, патриарх Иерусалимский +641 г. Св. Исаак Сирин +середина VII в. Св. Максим Исповедник +662 г. Св. Анастасий Синаит +686 г. Блаж. Андрей Критский +712 г. Св. Иоанн Дамаскин +777 г. Св. Феодор Студит +826 г. Блаж. Феостирикт +830 г. Св. Феодор Начертанный +843 г. Св. Феодор Эдесский +848 г. Св. Иосиф Песнописец +883 г. Св. Симеон, Новый Богослов +1032 г. Блаж. Феофилакт Болгарский +1085 г. Св. Петр Дамаскин +1157 г. Св. Григорий Синаит +1310 г. Св. Никифор Уединенник +1340 г. Св. Григорий Палама +1360 г. — 161- II. Отцы Русской Церкви Св. Нил Сорский + 1508 г. Преп. Иосиф Волоколамский + 1515 г. Св. Дмитрий Ростовский +1709 г. Св. Иоанн Тобольский + 1715 г. Св. Тихон Задонский +1783 г. Отдел ΙΙ. О предметах религиозного познания § 1. О Боге Едином в Самом Себе и троичном в лицах С малых лет ребенок уже интересуется: «Кто такой Бог? Откуда Он? Кто Его создал?» Но на эти вопросы прямо ответить нельзя. Все, что будет сказано о Боге дальше, относится не к существу Его и природе, а к тому, что «около» них, то есть к свойствам существа Божия, «что не показывает сущности, но отношение Лиц между собою и образ бытия» 1 . I. Непостижимость Божественной природы . «Добровольно сознаю ничтожность естества своего и не хочу входить в исследование о моем Создателе, потому что страшен Непостижимый по естеству». Это сказал величайший из христианских подвижников — тот, который некогда взывал на молитве к Богу: «Ослаби мне ножны благодати Твоея», — св. Ефрем Сирин 2 . Так смирялись и страшились рассуждать о Боге те, кто имел в себе Духа Святого 3 . Ибо действительно, что есть Бог по Своему Существу, каков Он по виду, в каком месте живет, как и в чем заключается единение Божественных Лиц, — этого не только люди не могли и не смогут никогда охватить умом, но и сами премирные силы, ангелы, не в состоянии постигнуть. Священное Писание достаточно выясняет эту истину: Ин. 1, 18; Мф. 11, 27; 1 Кор. 2, 11. «Вседержитель! — восклицает один из друзей праведного Иова. — Мы не постигаем Его. Он велик силою, судом и полнотою правосудия» (Иов. 37, 23). |
| 783 Ирод, впрочем, не дожил до полного окончания работ по перестройке храма. Они окончились лишь при Альбине (62–64 по Хр., ρχ.XX, 9, 7), т.е., уже незадолго до его окончательной гибели вместе со св. городом, а по другим исследователям (Schick) даже и разрушение Римлянами застало его еще неоконченным: недоставало именно пирамидального купольчика или покрышки над средней частью фасада. См. прилагаемые рисунки. 784 История постройки и описание, см. ρχ.XV, 11; περ λ.Ι, 21, 1; V, 5. ср. Mischna, Middoth. и Phil. De monarchia, lib. II. § 2 (ed. Mangrey, II, 23 и д. Иудейские поговорки и другие равв. предания у Derenbourg, 152–154 стр.). 785 Самым храмом Ирод не упустил из вида эту тенденцию, не только воспроизводя им архитектуру древнего храма Соломонова, но и придав ему характер более классический, см. рисунки. 786 Судя по образу речи его в ρχ.XVI, 2, 4, где он, защищая интересы и воззрения Иудеев, выражается в 1 л. мн. («мы», «нас») – τν τε βδμην τν μερν νεμεν τ μαθσει τν μετρων θν κα νμων и т.д.), можно считать его за Иудея. В таком случае заметка у Suidas (Lex. ντπατρος), что Антипатр, отец Николая, умирая завещал своим детям посвятить Зевсу, после своей смерти, фимиам, может быть понимаемо, как свидетельство о первоначальном настроении этих друзей Ирода и их прозелитских отношениях к Иудейству. 787 Необходимость различать под этим именем 2 лиц очевидна из происшествий после смерти Ирода, когда именно один из Птолемеев выступает на стороне Антипы (ρχ.XVIΙ, 9, 4; περ λ.ΙΙ, 2, 3), а другой в тоже самое время поддерживает интересы Архелая (ρχ.XVII, 8, 2==περ λ.I, 33, 8; XVII, 9, 3 и 5==περ λ.II, 2, 1 и 4). Срв. также ρχ.XVI, 7, 2–3, (διοικητς τν τς βασιλεας πραγμτων и περ λ.I, 24, 2, а также ρχ.XVI, 8, 5. 789 ρχ.XIX. 7, 3. λλησι πλον ουδαοις οκεως χειν… о гуманистических задачах Ирода см. также любопытный фрагм. Николая Дам. у Müller’a. Fragm. Hist. Graec. III, 350 и д. 799 Иосиф упоминает 2 случая такого отказа – ρχ.XV, 10, 4 и ΧVΙΙ, 2, 4, причем во втором случае, количество отказавшихся от присяги среди одних фарисеев выражается внушительной цифрой 6.000. |
| Вайан 1952 – Вайан А. Руководство по старославянскому языку. М., 1952. Вечерка 1985 – Вечерка Р. Письменность Великой Моравии//Великая Моравия, ее история и культурное значение. М., 1985. С. 174–195. Вздорнов 1968 – Вздорнов Г. И. Роль славянских монастырских мастерских письма Константинополя и Афона в развитии книгописания и художественного оформления русских рукописей на рубеже XIV–XV вв.//ТОДРЛ. Т. 23. Л., 1968. С. 171–198. Воскресенский 1896 – Воскресенский Г. А. Характеристические черты четырех редакций славянского перевода Евангелия по 112 рукописям XI–XVbb. М., 1896. Вукашинови 2012 – Вукашинови В. Српско богослуженье. Cmyдuje из лumyprujcke meoлoruje и праксе код Срба. 2012. Дмитриевский 1884 – Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской церкви в XVI веке. Казань, 1884. Дмитриевский 1901 – Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. ΙΙ: Εχολγια. Киев, 1901. Дмитриевский 1912 – Дмитриевский А. А. Отзыв о сочинении М. И. Орлова «Литургия св. Василия Великого »//Сборник отчетов и премий о наградах, присуждаемых императорской Академией Наук: Отчеты за 1909 г. СПб., 1912. С. 176–347. Дробленкова, Прохоров 1988 – Дробленкова Н. Ф., Прохоров Г. М. Киприан//Словарь книжников и книжности Древней Руси. Т. 2, ч. 1. Л, 1988. С. 464–475. Евангелие от Иоанна 1998 – Евангелие от Иоанна в славянской традиции/Изд. подгот. А. А. Алексеевым , А. А. Пичхадзе, М. Б. Бабицкой и др. СПб., 1998. С. 16–17. Евхологий Барберини 2011 – Евхологий Барберини гр. 336/Изд. текста, предисл. и примеч. Е. Велковской и С. Паренти. Омск, 2011. Желтов 2007 – Желтов М. С. Чин Божественной литургии в древнейших (XI–XIV вв.) славянских служебниках//Богословские труды. 2007. 41. С. 272–359. Желтов 2009 – Желтов М. С. Молитвы во время причащения священнослужителей в древнерусских служебниках XIII–XIV вв.//Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2009. 1 (35). С. 75–92. Жуковская 1976 – Жуковская Л. П. Текстология и язык древнейших славянских памятников. М., 1976. 368 с. |
| Думая, что уже началась служба, преподобный будит канонарха и, взяв кадило со свечами, идёт в келью старца, откуда слышалось пение. (Cotel Monum. Eccl. Gr. IV, p. 287). Из приведённого рассказа видно, что ударял в било канонарх, что во время ночной службы употреблялись свечи и курение, что псалмопение производилось целым собранием сообща, причём псалмы пели по стихам сладкозвучно. Кроме того, известно, что псалмы чередовались с молитвами, и число первых соответствовало числу последних. Вот откуда ведут своё начало читаемые теперь священником молитвы на вечерне и утрене. Об этом чередовании определённо говорят преп. Кассиан и Пахомий Великий . (De coenob. instit. L. ΙΙ, с. 5, 12) Имея в виду ту же практику, Авва Варсануфий говорит о скитянах, что они «на конец коегождо псалма, вместо славословия, аллилуйя глаголют и творят молитву» 23 (Ник. Черног. Панд. слово 29). После шестопсалмий пели: «Бог Господь»; так было на синайской утрене. Из продолжения рассказа о ней в пандектах видно, что этот стих пели по праздникам на глас, и таким образом исполнение его очень рано сделалось отличием утрени праздничной. О разделении псалтири на кафизмы, в составе теперешних двадцати частей, ничего не известно из цитируемых нами источников, и самое это слово (кафизма) не употреблялось в отношении псалмопения, потому что во время чтения псалмов стояли, а не сидели. Впрочем, для выработки этой системы мы имеем из рассматриваемой нами эпохи следующие данные: а) псалмы читались не подряд, но с известными промежутками и замыкались чтениями (Лаод. соб. прав. 17); б) чтение отдельных псалмов и целые их отделения заканчивались молитвами, произнесением: слава и аллилуйя; в) во время чтений, следующих за псалмами, сидели, и это называлось «κθισμα». Так слагались известные отделы псалмов, которые в начале, конечно, не были устойчивыми группами, но по отношению к теперешним кафизмам важны, как первые опыты деления псалтири на части, применительно к условиям службы, и как основание позднее установившейся системы с её славами, аллилуйя и молитвами 24 . |
| Кн. 2. С. 70. Перевод, который тоже весьма вероятен не только грамматически, но и имея в виду, что прп. Максим мог повторять приведённую выше мысль Ареопагита из De divinis nominibus 1, 4, практически дословно повторяя его фразу. См., например: Maximus Confessor . Capita de caritate Ι, 100//PG. 90. Col. 981D, 984A. Maximus Confessor . Quaestiones ad Thalassium 25//PG. 90. Col. 329В340С. Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 2. С. 71. Gregorius Nazianzenus . Oratio 21, 2//PG. 35. Col. 1084C. Maximus Confessor . Ambigua 10, 43//PG. 91. Col. 1196B. Maximus Confessor . Mystagogia 23//PG. 91. Col. 681B. Рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 165. Maximus Confessor . Ambigua 10, 43//PG. 91. Col. 1196B. Ιbid. 7//PG. 91. Col. 1088A. Ibid. 10, 17 et 10, 31. Maximus Confessor . Quaestiones et dubia 190192//CCSG. 10. P. 130–133. После «Трудностей к Иоанну» прп. Максим вновь прибегает к темам Преображения в Capita theologica et oecumenica Ι, 97; ΙΙ, 1316//PG. 90. Col. 1121CD, 1124A, 1129CD, 1132AD. Такой подход в известной мере характерен для прп. Иоанна Дамаскина (см. его Homilia in Transfigurationem Domini//PG. 96. Col. 545 et al.). См. статьи Изабель де Андиа ( Andia Y., de . Transfiguration et théologie négative chez Maxime le Confesseur et Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident) и Эндрю Лаута ( Louth A. From Doctrine of Christ to Icon of Christ: St. Maximus the Confessor on the Transfiguration of Christ//In the Shadow of the Incarnation: Essays on Jesus Christ in the Early Church in Honor of Brian E. Daley, S. J. Notre Dame, 2008. P. 260–275). Отметим, что в обеих работах заметна тенденция (более явная у И. де Андиа) противопоставить понимание мистического богословия и особенно апофатики у прп. Максима и в «Ареопагитиках». Такое противопоставление, может быть, и имеет некоторые основания (впрочем, их следует тщательно проверить), однако говорить о нём можно лишь тогда, когда во всей полноте будет исследовано, в какой степени мысль прп. |
| ΙΙ. Анализ слов над хлебом: их возможное сирийское происхождение 1. Нам следует начать с новозаветных свидетельств и вспомнить те известные факты, что древнейшим Евангелием считается Евангелие от Марка и что в Евангелии от Матфея присутствуют арамейские следы. Далее, оба эти евангельских текста ясно различают глагол над хлебом и над вином ( Мк.14:22–23 ; Мф.26:26–27 ): – хлеб благословляется (ελογσας) [а также κλασεν/«преломил " ]; – над вином совершается благодарение (εχαριστσας [так и в сирийском тексте Мф.26:26–27 ]). Однако греческий текст Ин.6:11 говорит о том, что Иисус взял хлеб и «возблагодарил (κα εχαριστσας)», тогда как сирийский текст (и Vetus Syriacus, и Пешитта) по-прежнему гласит: «и благословил его». То же наблюдение верно и по отношению к 1Кор.11:24 , где греческий текст звучит так: «Он взял хлеб и возблагодарил (εχαριστσας)», но Пешитта тем не менее говорит: «и благословил его» 571 . Это показывает, что сирийская традиция четко различала «благословение» хлеба и «благодарение» над вином 572 . 2. Более того, сирийцы сохранили это различие в своих анафорах, что видно, например, из маронитской Sharar (==ΙΙΙ сирийская анафора Петра) и восточносирийской анафоры Феодора (сирийская анафора Феодора Мопсуестийского): глагол «благословил» использован для хлеба, а «возблагодарил» – для чаши 573 . Также и древнейшее свидетельство текста анафоры свт. Василия, по видимости, предполагало, что о хлебе должно приноситься благословение, а не благодарение: глагол εχαριστσας по-прежнему отсутствует в саидской версии анафоры (саидская версия анафоры свт. Василия). Другой факт также показателен. Положение глагола εχαριστσας различается в тех случаях, когда он есть в тексте: обычным порядком является εχαριστσας – ελογσας. Исключение – Ι армянская версия анафоры свт. Василия: здесь мы видим обратный порядок, ελογσας – εχαριστσας 574 . Имея в виду те факты, что (1) в древнейшем свидетельстве текста анафоры свт. Василия εχαριστσας по-прежнему отсутствует в связи со словами над хлебом и (2), когда глагол появляется, он интерполируется до (==норма) или после ελογσας (==реже), очень вероятно, что Иг-текст не имел εχαριστσας в связи с введением к словам над хлебом. |
|
|
