| А такой энтузиазм народа угнетённого, страдальческого, может ли быть судим и осуждаем холодным рассудком? Нет. По крайней мере мой рассудок пред таким духовным и величественным явлением смирился и присоветовав мне признать новых мучеников Святыми и ублажать их честные страдания за Христа; и я теперь пою им Величание тем усерднее, чем несомненнее знаю, что они до мученичества своего плакали горько, как плакал отрёкшийся от Христа Пётр, постились, молились, смирялись, преодолевали прежние страстности свои, ощущали в себе пламенное желание жить вечно со Христом, имеющим простить им тяжкий грех их, и раздавали милостыню бедным. Сравниваю их предсмертное Житие с цветником, в котором выросли благоухающие растения, и этим сравнением заканчиваю настоящую книгу бытия моего. Quiesce liber Donee eas in mundum, Talis, qualis es, Incultus. P.S. – Ночью под 14 декабря приснилась мне родная сестра моя Любовь в белой рубахе. Она лежала на деревянной доске, к которой привязана была, и поцеловала меня. Что это значит? Больна она? или умерла? В 29 день декабря я получил письмо от матери, в котором она известила меня о смерти сестры моей Любви, скончавшейся 10 Сентября 1845 года. Итак, сон в руку! Я и сестра моя, мы погодки у матери, и любили друг друга. Покойная была весьма набожна, строгонравна и домостроительна. Дай ей Бог царство небесное. Ещё год прошёл. А я на чужбине! Пора в отечество. Жажду покоя. Земля велика: всю её не обойдёшь. Жизнь коротка: всего не опишешь. Надобно, ведь, пожить и для Неба. Кто не вносит вечность в земное бытие своё, тот, – не знаю, – что будет делать в раю вечном. 2 А нынешний Ксиропотам, который я уже описал, древле назывался Хлоропотам, по замечанию историка Афанасия Ипсиланта Комнина. 3 Clem. Alexandr. Stromate: Πρν γον κριβωθναι τς τν γαλμτων σχσεις, αονας στντες ο παλαιο σεβον τοτους ς φιδρματα το ϑεο. 4 Lucianus de Sacrificiis: ναπλττουσι. μν γενειτην τν Δα, παδα δ’ ς ε τν πλλωνα... Ioann. Meursius Miscellaneorum Laconicorum L. I: – Hymni Apollini Dianaeque dicebantur, quos pueri Apollini, Dianae virgines canebant. Sed quare in Dioscurorum templo? ut nimirum a periculo, quod in pugno imminebat, liberates conservarent: nam hoc facere Dioscuri invocati credebantur, ideoque etiam Σωτρες dicti, quasi hominum Servatores. Theocritus in Idyllio, quod inscripsit Δισκουροι: |
| Αρχεο Συνντηση του Μητροπολτη Βολοκολμσκ Ιλαρωνα με τον Προκαθμενο της Ορθοδξου Εκκλησας της Αντιοχεας 18 Νοεμβρου 2018 τος 11:07 Στη Δαμασκ στα πλασια επισκψεως εργασας, κατπιν ευλογας του Αγιωττου Πατριρχου Μσχας και Πασν των Ρωσσιν κ.κ. Κυρλλου, αφχθη στις 17 Νοεμβρου 2018 ο Μητροπολτης Βολοκολμσκ Ιλαρωνας, Πρεδρος του Τμματος Εξωτερικν Εκκλησιαστικν Σχσεων του Πατριαρχεου Μσχας. Στην πρωτεουσα της Συρας ο Σεβασμιτατος κ. Ιλαρωνας μετβη στο Πατριαρχεο Αντιοχεας, που εχε συνντηση με τον Μακαριτατο Πατριρχη Αντιοχεας και πσης Ανατολς Ιωννη Ι’. Προσφωνντας τον Μακαριτατο, ο Πρεδρος του ΤΕΕΣ του μετφερε αδελφικς ευχς του Αγιωττου Πατριρχη Κυρλλου. Επσης εξφρασε την ευαρσκει του για τη δυναμικ συνεργασα μεταξ των δο Εκκλησιν στον ανθρωπιστικ και τον επιστημονικ και μορφωτικ τομα καθς και στην υπθεση της αποκαταστσεως της Συρας μετ τον πλεμο. Απ την πλευρ του ο Μακαριτατος Πατριρχης Ιωννης ενημρωσε για την τρχουσα κατσταση στη χρα και εξφρασε τις ευχαριστες προς την Ορθδοξη Εκκλησας της Ρωσας για την παρεχμενη βοθεια στους πληγμνους απ τον πλεμο στη Συρα. Κατ τη διρκεια της συναντσεως συζητθηκε να ευρ φσμα ζητημτων, τα οποα αφοροσαν στις διορθδοξες σχσεις και τις προοπτικς της περαιτρω συνεργασας στην παροχ ανθρωπιστικς βοθειας προς το Συριακ λα. ν κατακλεδι υπρξε ανταλλαγ ενθυμων. Επσης απ πλευρς της Αντιοχειανς Εκκλησας μετεχαν: ο Μητροπολτης Φιλιππουπλεως Νφων, εκπρσωπος του Πατριρχου Αντιοχεας και πσης Ανατολς παρ τον Πατριρχη Μσχας και Πασν των Ρωσσιν, ο Μητροπολτης Λαττκειας Αθανσιος, ο Επσκοπος Νταρας Μωσς, ο Επσκοπος Σαγιεντγιας Λουκς, ο Επσκοπος Σεργιουπλεως Ιωννης, ο Επσκοπος Σελευκεας Εφραμ, εν απ την Ορθδοξη Εκκλησα της Ρωσας μετειχαν: ο Ηγομενος Αρσνιος Σοκολφ, εκπρσωπος του Πατριρχου Μσχας και πασν των Ρωσσιν παρ τον Πατριαρχικ Θρνο Αντιοχεας, και ο Πρωθιερας γορ Γιακιμτσοκ, Γραμματας του ΤΕΕΣ επ Διορθοδξων Υποθσεων. Календарь ← 23 Ιανουαρου 2024 τος © Patriarchia.ru , 2005 – 2024 Με την επιφλαξη παντς νομμου δικαιματος © Сделано в Κατασκευ απ Stack Group |
| Схолия: “Разделением (μερισμν) души и духа он называет различие естественных добродетелей (διαφορν τν κ φσεως ρετν), смыслами (τος λγους) которых мы обладаем по природе, и добродетелей, благодать которых дарована нам [Святым] Духом. Разграничение (διαστολ) их осуществляет ясно рассуждающий разум (κρνων λγος)”. Другими словами, это происходит, когда ум способен распознать, какие из дел и мыслей суть душевные, то есть естественные виды и движения добродетели, а какие — духовные, то есть превышающие естество и присущие Богу, а поэтому и дарованные природе [человеческой только] по благодати 17 . “Составов и мозгов” (Евр 4:12) 18 — под ними следует понимать в целом подобающее или неподобающее соединение способов добродетелей с духовными логосами 19 . Схолия: “Мозг есть Божественное Слово, которое питает, словно кости, божественные помыслы в нас, а они, в свою очередь, взращивают тело добродетелей (τος ποτρφοντας τ σμα τν ρετν). Состав же есть способ [духовного] делания, в соответствии с которым помыслам присуще соединяться с божественными логосами для исполнения добродетели”. “И судит помышления и намерения сердечные” (Там же) 20 , то есть невидимые и глубинные отношения к названным [логосам], а также незримые причины их в душе 21 . Схолия: “Он говорит, что помышления и намерения, Судией которых является Слово, суть отношения (σχσεις) души к Божественным логосам и помыслам, а также причины этих отношений. Ибо помышление (νθμησις — размышление, рассуждение) приводит в движение память, которой свойственно отношение; а намерение (ννοια — мысль) устремляет взор свой к тому пределу, который определяет (χαρακτηρζει) причину”. “И нет твари сокровенной” — разумеется, это сказано о нас, которым кажется, что [удается нечто] скрыть, — “все обнажено и открыто” (Евр 4:13), то есть обнажено и открыто не только совершенное и подуманное нами, но и то, что мы еще совершим и помыслим в будущем. Изрекая: “И нет твари сокровенной”, Писание, вероятно, имеет в виду будущие деяния и мысли, а не те, которые уже совершились, ибо совершившиеся явны и нам самим, и другим, не говоря уже о Боге, обладающем предведением всех веков: бывших, настоящих и будущих. Он предвосхищает естественное ведение, касающееся происхождения всего, причем предвосхищает это ведение, исходя не из сущих, но из Самого Себя. Ибо только один Бог, как Виновник сущих, есть естественное Ведение; более того, Он есть Само-Ведение как обладающий по природе ведением Самого Себя, и это ведение Его превышает [всякую] причину. Своей Беспредельностью Он совершенно и во всем бесконечно превосходит самый беспредельный разум, вследствие чего Он, во всяком смысле и всяким способом, является Творцом ведения, таким образом определяемого, и недоступен для любого знания, постигаемого умом или изреченного в слове 22 . |
| «Сын, – замечает Ипполит, – во Отце но силе (δυνμει) и расположению (διαϑσει)» 315 . В другом месте Ипполит пишет, что «если бы Бог восхотел сотворить человека богом, а не человеком, то мог бы: ибо ты имеешь (перед собой) пример (παδειγμα) Логоса», – и затем продолжает: «если ты хочешь быть и богом (α ϑες γενσϑαι) – повинуйся Создателю» 316 . Однако, рассматривая эти изречения Ипполита при свете стоической онтологии, мы увидим, что они нисколько не противоречат понятию о субстанциальном единстве Сына с Отцем. С одной стороны, должно заметить, что когда Ипполит говорит о Сыне, то соответственно отмеченному уже его учению о сыновстве, как завершительной стадии в экономическом (σχσεις) развитии Логоса, в это понятие включается и момент его человеческой природы 317 . Отсюда, когда Ипполит проводит смелые параллели между наличной божественностию Сына, и возможным обожением человека, то, очевидно, имеет в виду обожествленное человечество Логоса-Сына, – обожественное, видимо, уже в самом акте ипостасного соединения с Ним Логоса. (Ср. «восхотел сотворить человека Богом и т. д.»). Не затрогивая, таким образом, вопроса о субстанциальном единосущий собственно· Логоса (как ξις Отца), цитированныя изречения Ипполита, с другой стороны, проливают яркий свет на его учение об обожении, сообщая ему характер чисто стоического реализма. Выше, характеризуя стоическую онтологию, мы отметили, что отличительною чертою ее является учение о субстанции (=родовом бытии), как координированном конгломерате известных духовно-материальных сущностей – сил (ποιτητων), и что с точки зрения этого почти материалистического понятия о сущности сходство двух индивидуумов по тем или другим качествам есть уже реальное, более или менее тесное, сродство их, доходящее до единства (единосущия) при условии полного сходства или равенства их качественного состава. Отсюда, когда Ипполит говорит, что «Сын» – во Отце δυνμει, то, с точки зрения его онтологии, это значит, что Сын находится в Отце в силу известного равенства тех сил, или ποιτητων, из которых слагается Их общая сущность. |
| Сказанное о непознаваемости божественной сущности относится и к познанию всех вообще сущностей. Вообще «пусть не представляют нам разностей в качествах и отличительных свойствах, какие по закону мышления понимаем, как принадлежности сущности, составляющие нечто иное с подлежащим» 969 . Познание сущностей, недоступное нам в эмпирическом изучении предмета, недоступно и для чистого разума (против рационализма Евномия). «Если кто-нибудь будет разлагать своим рассудком являющееся нам на то, из чего оно состоит, и, отвлекши качества, будет стараться понять подлежащее в себе самом, то не вижу, что будет постигнуто таким умозрением» 970 . Недоступное для человеческого естественного познания понятие о сущности Бужией не открыто нам и в Писании. «Несозданное естество, в Которое веруем в Отце, Сыне и в Духе Св. выше всякого, в имени заключенного значения. Посему-то Слово, когда научило вере, изрекши имя, не присовокупило, какое это имя. Да и как нашлось бы имя тому, что выше всякого имени» 971 ! Отсюда, кесарийцы решительно высказывали, что библейские наименования: «Бог», «Дух» и др. не выражают понятия о существе Божием, но имеют относительное значение 972 , и хотя различали между наименованиями Божества т. н. «отрешенные имена» и «даваемые в каком-либо отношении», но это различение сильно отличается от подобного же различения в западном богословии (соответственно стоическому понятию об ξεις и σχσεις), так как, по взгляду кесарийцев, «и отрешенные имена, хотя и кажутся лучше других выражающими какой-нибудь предмет, однакож не представляют, самой сущности, а только означают некоторые свойства, относящияся к ней» 973 . Применяя отмеченные сейчас онтологические и гносеологические принципы к учению о Св. Троице, кесарийцы· пришли к следующим результатам, характеризующим их теологию в отличие от ранее установившихся александрийского и западного основных типов тринитарной догмы. Не отрицая александрийско-неоплатонической концепции триединого, – даже широко пользуясь ею, кесарийцы, тем не менее, и значительно отклонялись от староникейского (Афанасиевского) типа богословия в самой постановке тринитарного учения. |
| Не смотря на то, что у Плотина в его учении о премирном, собственно-онтологическом характере рождения Ума из Единого были на лицо благодарная почва и материал для совершеннейшего конструирования единосущия ипостасей, однако Плотин намеренно избегает сделать из понятия о рождении Ума выводы, благоприятные учению о безусловном «единосущии» Ума с Единым. Называя Ум «энергией» по сравнению с Единым, как потенцией (δναμις), Плотин однако предостерегает называть его энергией существа Единого, а лишь энергией из существа его, разумея под энергией существа, напр., огня – теплоту, вследствие которой сам огонь горяч, а под энергией из существа – теплоту, которую огонь распространяет около себя 482 . Очевидно, философский интерес Плотина лежал в совершенно противоположном направлении, – в желании по возможности резче провести черту различия между тремя началами, как несравнимыми друг с другом сущностями, – оттенить момент их отличной ипостасности. И действительно, этот момент представлен у Плотина с наижелательной ясностию, и именно по тому, что весь вопрос о «начальных ипостасях» у Плотина развивается на чисто-онтологической почве, а не на почве каких-либо σχσεις, случайно-исторического отношения Первоначала к миру, – как в филоно-стоическом богословии апологетов. Существенная противоположность между первым и вторым началами, как между сверхсущим, и сущим, безобразностию и образом, отрицанием и утверждением, единым и многим – выше всякого сомнения. Это – не различие в отдельных (акциденциальных) свойствах, но противоположность в самой основе (ratio) бытия. Реальные качества Ума, как второй ипостаси, или самое ея содержание – пожалуй в сущности те же, что и у Единого, ибо Ум ни откуда либо совне заимствует свое содержание, а только из созерцания Единого, – актуально раскрывает то, что в абсолютном единстве (implicite) содержится в ипостаси Первоначала, – но тот самый факт, что содержание Единого – объективировано (рождено) в Уме, полагает между 1-ю и 2-ю ипостасями непроходимую пропасть. |
| ск. прибавку к родовым качествам известных акцидепциальных признаков (σχσεις), – всего яснее обнаруживается на Тертуллиана о личности. Понятия о личности, как таковой, в смысле современной индивидуалистической философии, в смысле понятие о бытии глубоко-своеобразном, до известной степени несравнимом, – совершенно нет в онтологии Тертуллиана . Для него личность сама по себе есть не более, как один из ординарных признаков или моментов известного вида субстанций, по значению равносильный другим т. н. родовым признакам, – так что при сравнении тех или других человеческих личностей в представлении Тертуллиана на 1-й план всегда выступают общие, родовые их черты (духовно-телесность, разумность и т. п.), а их индивидуальные особенности, принцип их личного самосознания и самоопределения, полагающий между ними непроходимую пропасть, ускользает из поля сознания Тертуллиана, оценивается им, как неважный, случайный, преходящий момент их бытия. Наглядным доказательством этих особенностей онтологических представлений Тертуллиана является тот факт, что у него нет даже специального термина, который, в противоположность терминам substantia, genus, natura, species etc., выражающим в различных оттенках момент родового единства тех или других вещей, момент, если можно так выразиться, их соборности, подчеркивал бы момент их строгой индивидуальности, единичности. Термин persona, который нередко выступает в сочинениях Тертуллиана, далеко не выполняет этой роли. Он не имеет даже строго онтологического характера, – а имеет значение лишь метонимии, употребляемой не в собственном смысле, – термина, взятого на прокат из театрального и судейского быта 226 . Из отмеченных общих начал тертуллиановской гносеологии вытекают два вывода и по вопросу о богопознании, отличающие этот пункт тертуллиановского (и позднейшего западного) богословия как от неоплатонического мистицизма александрийцев, так и от позднейшего аристотелевского релятивизма т. н. новопикейских богословов. Во-первых, признавая существенную однородность чувственного и разумного познания, Тертуллиан и в богословии ставил их в тесную связь, не усвояя последнему какого-либо исключительного мистического значения. |
| Что касается учения Тертуллиана об ипостасном различии божественных Лиц, то здесь, как уже видно из предшествующего изложения, нужно иметь в виду два момента: учение о таковом различии до и независимо от творения Богом мира, с одной стороны, – и непосредственно перед его творением и в позднейшее время, с другой. Если относительно первого из этих моментов данные, имеющиеся в сочинениях Тертуллиана , уполномочивают лишь на признание реального, но не иностасного, не строго-субстанциального бытия Логоса, то относительно второго из этих моментов нужно признать, что здесь ипостасное различие между Лицами св. Троицы проводится у Тертуллиана с характерной определенностью, – определенностью настолько резкой, что она вызывает у некоторых богословов, как современных Тертуллиану, так и позднейших по-видимому основательный, но в сущности несправедливый упрек в дитеизме: Сын Божий у Тертуллиана прямо называется «иным» но отношению к Отцу, и Лица св. Троицы счисляются, как первое, второе и третье. 277 Причина, почему учение Тертуллиана об ипостасном различии божественных Лиц в Их домостроительной деятельности получило именно такой резко-выраженный характер, лежит в общем стоическом строе его онтологии, – в том обстоятельстве что временно-пространственные отношения (деятельность, offticia, etc) субстанции вообще у Тертуллиана , как мы уже отмечали, согласно с духом стоической философии, подводились под категорию акциденциального бытия (σχσεις), не затрагивающего субстанциальной природы (родовой качественности) той или другой вещи: эта именно независимость внешнего habitus’a вещи от ее внутреннего status’a и открывала для Тертуллиана возможность не особенно стесняться в резкости его характеристики, смущавшей тех богословских противников Тертуллиана , которые стояли на другой религиозно-философской плоскости. Существенною чертою в учении Тертуллиана об ипостасном отличии Логоса от Отца является субординационизм, и в особенности положение о безусловной невидимости и бесстрастности Отца в противоположность видимости и способности к страданиям Логоса. Две причины, по взгляду Тертуллиана , лежат в основе того факта, что Сын, в противоположность Отцу является и видимым и способным к страданию. Первая причина заключается в том, что родовая субстанция Логоса, будучи качественно совершенно тождественна с субстанцией Отца, по своему происхождению является уже истечением из нее, и поэтому по объему – меньше Отчей сущности 278 . Отсюда «Отец не видим по причине полноты Своего величия, а Сын видим по причине мерности Его истечения (pro modulo derivationis) 279 . Эту мысль Тертуллиан поясняет сравнением Отца и Сына с солнцем и лучем 280 . Уже из приведенного места ясно, что Тертуллиан под видимостью Логоса разумел не просто Его воплощение на земле от Пр. Девы, но Его постоянную видимость в своем роде, имеющую основание в самом характере Его онтологического строения. |
| 210 Fides nominum, salus est proprietatum. Etiam cum demutantur qualitates, accipiunt vocabulorum possessions. ib. 13 с. M. 2, 776 c. 211 Informe, quod ex varietate confusum est, unam habeat necesse est speciem. Adv. Hermog. 30 c. Migne 2, 275 c. 212 Si sermo ex transfiguratione et demutatione substantiae caro factus est, una jam erit substantia Iesus ex duabus, ex carne et spiritu mixtura quaedam, ut electrum ex auro et argento; et incipit nec aurum esse, id est spiritus, neque argentum, id est caro, dum alterum altero mutatur, et tertium quid efficitur. Adv. Prax. 27 c. Migne 2, 191 c. Cfr. Adv. Hermog. 25 с. 2, 220 с. Confusio substantiarum. ib. 30 c. Migne 2, 224 с. Есть основания думать, что Тертуллиан полагал сущность этого процесса органического изменения субстанции, подобно стоикам, в различных формах охлаждения общемировой материи, утверждая, напр. materiam seminis, (piam constat, sanguinis esse calorem, ut despumatione mutatum in coagulum sanguinis feminae. Nam ex coagulo in casco vis est substantiae, quam medicando constringit id est lactis. De carn. Christi 49 c. Migne 2, 784–785. 213 Cum quod sortitum est, ut omni modo sit, sicut caussam accipit, ab quam sit, sic vim consequitur, per quam sit, nec esse non possit. Febrem denique inter caeteros moriferos et cruciarios exitus erogando homini demutatam, neque quia est, miramur, est enim; neque quia erogat homi nem, ad hoc enim est. De praescript. 1–2 c. Migne 2, 13 c. 214 Corporalitas quae substantiae res est... si qua incorporalia eis (h. e. hominibus, lapidibus etc) adsunt aut actus, aut passiones, aut officia, aut libidines eorum non portiones deputamus... Quis tibi concedit motum in secundam partem substantiae deputare? Cum substantiva res non sit, quia nec corporalis: sed accidens si forte, substantiae et corporis, ut actus, et pulsus, et lapsus, et casus, ita et motus. Adv. Hermog 36 c. Migne 2, 230 c. Incorporalia proprium locum non haberent, nisi in corpore, cum corpori accident. id. 41 c. Migne 2, 235 с. Из приведенных сейчас тирад Тертуллиана видно, что термин accidentia он усвоил несущественным свойствам вещей (σχσεις) Однако, подобно стоикам, Тертуллиан этим же термином обозначал, и существенные определения вещи (χεις), когда имел в виду их т. е. логическое отношение к субстанции, как частей к целому. Adv. Ргах. 26 с. Migne 2, 189. – См. примеч. 3 на стр. 13-й. |
| Αρχεο Πραγματοποιθηκε συνντηση του προδρου του ΤΕΕΣ με τον αντιπρεδρο της κυβερνσεως της Ουγγαρας 7 Σεπτεμβρου 2021 τος 16:31 Στις 7 Σεπτεμβρου 2021 πραγματοποιθηκε στην επσημη δρα του επικεφαλς της κυβερνσεως της Ουγγαρας συνντηση του προδρου του Τμματος Εξωτερικν Εκκλησιαστικν Σχσεων (ΤΕΕΣ) μητροπολτη Βολοκολμσκ Ιλαρωνα με τον αντιπρεδρο της κυβερνσεως της Ουγγαρας Ζολτ Σεμιν. Ο αντιπρεδρος της κυβερνσεως της Ουγγαρας καλωσρισε θερμς τον επικεφαλς του ΤΕΕΣ του Πατριαρχεου Μσχας, επισημανοντας τι τον γνωρζουν καλ στην Ουγγαρα, χριν μεταξ λλων της διεθνος του δρσεως, αλλ και χριν των θεολογικν και μουσικν ργων του. Ο Ζολτ Σεμιν τνισε τι αυτ τη στιγμ οι σχσεις της Ουγγαρας με τη Ρωσικ Ορθδοξη Εκκλησα ευρσκονται σε υψηλ εππεδο και τοτο επιτρπει στις δο πλευρς να εργζονται απ κοινο για την υλοποηση ολκληρης σειρς κοινν πρωτοβουλιν. Ο μητροπολτης Ιλαρωνας διαββασε στον Ζ. Σεμιν χαιρετισμ του Αγιωττου Πατριρχη Μσχας και Πασν των Ρωσσιν Κυρλλου και σημεωσε τι ο Αγιτατος χει επανειλημμνως συναντηθε με τον σημεριν αντιπρεδρο. Ο ιερρχης επσης εξφρασε την ικανοποησ του για τη δυναττητα να λθει στο Βουδαπστη για να συμμετσχει στις εργασες του Διεθνος Ευχαριστιακο Συμποσου και για να συναντηθε με πολλς πολιτικς και θρησκευτικς προσωπικτητες της Ουγγαρας. Κατ τη διρκεια της ανταλλαγς απψεων, που συνεχσθηκε περισστερο απ μιμιση ρα, τα μρη συζτησαν να ευρ φσμα ζητημτων, που αφοροσαν στις κοινς πρωτοβουλες, οι οποες υλοποιονται αυτ την περοδο. Επισημνθηκε η ιδιατερη σημασα του συντονισμο των προσπαθειν σχετικ με τη συνεχιζμενη αναστλωση του Ιερο Ναο της Κοιμσεως της Θεοτκου στη Βουδαπστη, καθς και η θεμελιδης σμπτωση θσεων επ σημαντικο μρους διεθνν προβλημτων και επ της αξιολογσεως της σπουδαιτητας υπερσπισης των θεμελιωδν ηθικν καννων. Ολοκληρνοντας τη συνομιλα, στην οποα συμμετεχαν ο πρσβης της Ρωσικς Ομοσπονδας στην Ουγγαρα Ε. Στανισλβοφ και ο βοηθς του οικεου ποιμενρχη της επαρχας Βουδαπστης και Ουγγαρας ιερας Σβιατοσλφ Μπουλχ, ο μητροπολτης Ιλαρωνας και ο Ζ. Σεμιν αντλλαξαν αναμνηστικ δρα. Календарь ← 23 Ιανουαρου 2024 τος © Patriarchia.ru , 2005 – 2024 Με την επιφλαξη παντς νομμου δικαιματος © Сделано в Κατασκευ απ Stack Group |
|
|
