| Los textos litúrgicos griegos son: a) El papiro de Deir-Belizeh, descubierto el año 1907 junto a Asint (Alto Egipto). Contiene una plegaria litánica, fórmula de símbolo muy semejante a la romana, y un fragmento de anáfora, notable porque pone la epiclesis antes de las palabras de la institución. El papiro es del siglo VII, pero el texto puede remontarse a los siglos III-IV. b) El papiro de Estrasburgo. Son seis fragmentos de la gran intercesión según el texto de la anáfora alejandrina llamada de San Marcos. El papiro, a juicio de los editores M. Andrieu y P. Collomp, pertenece a Jos siglos III-IV. c) El Eucologio, de Serapión, descubierto en el monasterio del monte Athos por Dmitrijewsky en el año 1894. Es una colección de treinta oraciones relacionadas con la liturgia eucarística (1–6), el bautismo (7–11), el orden (12–14), la bendición de los óleos (15–17), los funerales (18) y el oficio dominical (19–30). El texto más importante es una anáfora titulada Plegaria de la oblación de Serapión obispo, donde se invoca el Verbo de Dios, en lugar del Espíritu Santo, en la epiclesis que sigue a las palabras de la institución. No está muy claro que todas las oraciones del Eucologio sean obra de Serapión, que fue obispo de Thmuis (Egipto) y amigo de San Atanasio; de todos modos, no parece sean posteriores a la mital del siglo IV. d) La liturgia de San Marcos. El texto actual ha sufrido importantes modificaciones bizantinas; pero en cuanto a la substancia, puede remontarse a los siglos III-IV. Quizá el mismo San Cirilo Alejandrino fue no sólo su ordenador, sino también su autor. Como dijimos, estuvo en desuso en el siglo XIII, suplantada por la liturgia de Constantinopla. e) Algunos breves fragmentos de plegarias escritas sobre papiros o cortezas (ostrala) descubiertos en estos últimos tiempos. Los textos litúrgicos coptos: Son tres liturgias atribuidas a San Cirilo, San Gregorio Nacianceno y San Basilio. Están traducidas del griego y no se diferencian entre sí más que por la anáfora. La más antigua es la de San Cirilo, calcada sobre la anáfora griega de San Marcos; más ordinariamente, los coptos, tanto cismáticos como ortodoxos, usan la de San Basilio. Estas liturgias coptas, salvo algunas adiciones, representan, mucho mejor que el texto griego de San Marcos, el antiguo rito egipcio. El antifonario (Difnar) lo publicó en copto (sin traducción) De Lacy O’Leary. |
| En la iglesia bizantina, tales producciones poéticas, a diferencia de cuanto sucedió en Roma, penetraron ampliamente en toda la vida litúrgica, tanto que, al menos en el oficio, prevalecieron sobre la prosa misma. Pero mientras numerosos troparios griegos pasaron durante los siglos VII y VIII al patrimonio de las liturgias occidentales, la himnodia griega propiamente dicha quedó siempre excluida. 3. Las Lecturas y los Responsorios. Las Lecturas Escr1turísticas Al elemento eucológico propiamente dicho (salmos, himnos), la Iglesia desde un principio quiso asociar un elemento didáctico, la lectura de los libros sagrados, a fin de que, según el aviso de San Pablo el corazón y la mente de los fieles adquiriesen su alimento espiritual. Por lo demás, ésta era la costumbre judía; más aún, las lecciones escriturísticas formaban el núcleo central del servicio sabático de las sinagogas. De la lectura pública de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento dan testimonio expresamente escritores de los tres primeros siglos, como San Pablo, San Ignacio, la epístola a Diognetes, San Justino, Tertuliano, San Hipólito y San Cipriano. Baste como muestra la afirmación de Tertuliano: Coimus ad divinarum litterarum commemorationem. Pero no es fácil distinguir si sus referencias dicen relación a la misa o a las sinaxis alitúrgicas; es cierto de todos modos que tales lecturas debían tener lugar en ambas. En los siglos IV y V, en Oriente, la primera organización de la oración canónica en los ascetorios de los monasterios admitió solamente la salmodia y oraciones. Eteria no hace referencia a lecturas hechas durante los oficios vigiliares de los ascetas en Jerusalén. Pero muy pronto la lectura de los libros sagrados tuvo su parte en el servicio eucológico, especialmente durante las largas vigilias nocturnas de las comunidades monásticas, como ya lo habían hecho las iglesias seculares. San Basilio de Cesárea (+ 379) lo dice explícitamente: Ideo et nostra sunt oracula divina, et ab Ecclesia Dei, tamquam dona divinitus missa, in singulís conventibus legun· tur. |
| Скачать epub pdf Introducción Nunca podrá hablarse demasiado de la relevancia que la Patrística reviste para el fenómeno cristiano en todas sus acepciones. La evolución dogmática, la configuración de las diversas Iglesias cristianas, el desarrollo teológico y la historia del cristianismo son sólo algunos de los aspectos referidos de manera obligatoria a la misma. Constituye, por tanto, un instrumento de recurso indispensable para la pastoral, la evangelización, la teología, la historia, la exégesis, la liturgia y el estudio del dogma. No es menor – ¡todo lo contrario! – el papel de los estudios patrísticos en el diálogo intereclesial puesto que a esa historia común pueden remitirse los cristianos de cualquier denominación. Descubierta o no, consciente o no, la presencia de la Patrística es irrefutable e innegable en un cristianismo que discurre entre quince y veinte siglos después. Pocos movimientos espirituales podrán presumir de una influencia que se mantenga igual de fresca en el tiempo y en el espacio. Con todo, y no deja de ser esta circunstancia lamentable, la Patrística no parece haber calado en el interés del común del pueblo de Dios. Con la excepción de algunas obras bien concretas, como pueden ser las Confesiones del teólogo de Hipona, parece que existe una cierta aversión popular hacia un mundo espiritual que se supone rancio y anacrónico, propio de sesudos especialistas y manjar de ratas de biblioteca. Dado que muchas de las obras dedicadas al estudio de los Padres adolecen de ese mismo tono propio de cierta erudición, a mucha gente llana – que no es consciente de cuanto ha influido la Patrística en su historia pasada y en su fe o práctica cotidianas – le sucede como a la famosa mona de la fábula que mordiendo la nuez le pareció dura y la arrojó lejos de sí perdiendo así un alimento sabroso y nutritivo. Es precisamente un deseo de poder acercar esa herencia, proveniente de los Padres de los seis primeros siglos, al hombre de a pie lo que me movió, ya hace tiempo, a concebir el proyecto de una obra sencilla, que sirviera de manual de consulta rápida y que pudiera, con profundidad mínima y claridad obligada, contactar a la mayoría con aquellos hombres que tanto influyeron en el desarrollo del cristianismo en sus primeros siglos, redefiniéndolo, profundizándolo y defendiéndolo contra el ataque de un conjunto de herejías (gnosticismo, arrianismo, etc.) que aún parecen retornar en nuestro tiempo con caras nuevas y corazón viejo. Precisamente esta finalidad es la que me llevó a adoptar para este primer proyecto de divulgación de la Patrística la forma de un diccionario. No existía entonces ninguna otra obra de óptica similar en castellano, y su especial estructura permite al que la utiliza abordar cualquier tema directa y rápidamente. |
| Los caracteres de la basílica latina, al menos en Occidente, se pueden fácilmente deducir del exámen de los edificios de este género que, remontando a los siglos IV y V, o han conservado substancialmente las líneas primitivas o, habiéndolas modificado en parte a través de los siglos, pueden ser reconstruidos mediante la búsqueda arqueológica y los testimonios de los antiguos escritores. Tales edificios, para limitarnos a Roma y a los más conocidos, son los siguientes: 1) La basílica del Salvador (San Juan de Letrán), erigida por el papa Silvestre (314–335) sobre el área del antiguo palacio de los Lateranos, ahora profundamente modificada. 2) La basílica de San Pedro, en el Vaticano, sobre la tumba del Príncipe de los Apóstoles, a lo largo de la vía Cornelia. Aunque reemplazada en los siglos XVI-XVII por la obra monumental de Bramante y Miguel Ángel, la vieja basílica pudo ser reconstruida con el auxilio de antiguos diseños y las indicaciones de los escritores medievales; damos un diseño en las figuras 24 y 26. 3) La basílica de San Pablo, en la vía Ostiense. Constantino levantó primero un pequeño edificio, derribado después por Valentiniano (386) para dar lugar a la amplia y magnífica basílica que duró hasta el 1823, cuando se incendió. La actual reproduce bastante fielmente la forma y las dimensiones de la antigua. 4) La basílica de Santa María la Mayor, sobre el Esquilino, fundada por el papa Liberio (357–366) y restaurada por Sixto III (432–440). Es la que conserva más que ninguna todavía inalterado, excepto el atrio, suprimido, y un arco en el doble orden jónico interno, el plano de la construcción primitiva. 5) Las basílicas menores de Santa Inés, extramuros; de Santa Sabina, sobre el Aventino, recientemente devuelta a su aspecto primitivo; de San Lorenzo, en Campo Verano, y pocas otras. Analizando estos y los numerosos monumentos parecidos, se descubre en seguida que todos fueron construidos según un plano y modelo bastante uniforme, el cual comprendía tres elementos principales: el atrio, las naves y el santuario. |
| Los iconos rusos no se desviaban del original bizantino, pero introducían su propia interpretación del arte sacro. Sus especiales facetas se hallan hábilmente descritas por Otto Demus: «En las pinturas de iconos rusas, el dogma bizantino se convierte en oraciones y la representación se convierte en leyenda. Historias claramente relatadas sin moral romántica, ascetismo sin martirio, santos sin demonios, luz sin sombra, visión sin ocultación mística; éstas son las nuevas facetas que surgen en formas cada vez más claras.» Las Tradiciones Artísticas de Oriente y Occidente Al concluir este capítulo sobre el arte cristiano oriental, se debe acentuar una importante distinción entre el arte de Oriente y el de Occidente. El Oriente cristiano no ha experimentado esos puntos giratorios y tendencias opuestas que caracterizan la evolución del arte en Occidente. En su historia no existe nada comparable con lo románico, gótico, renacentista o barroco. Asimismo, desde el principio, el arte cristiano oriental descubrió la cúpula, la perfecta incorporación de sus convencimientos teológicos. Las iglesias ortodoxas proclaman que el Universo es la creación de un Dios omnipotente que es el dueño indiscutible de todas las cosas visibles e invisibles, y al mismo tiempo el Salvador y Juez de la humanidad. Esta visión de la unidad y armonía del cosmos, y la centralidad del acto de la Redención, se realizó primero arquitectónicamente en la cúpula, del siglo XVI, de Hagia Sophia en Constantinopla. Desde entonces, sus innumerables variaciones se han reproducido por todo el Oriente y hoy sigue siendo el tipo más adecuado de edificación para el culto oriental. En los siglos XIII y XIV, dio origen a las exquisitas iglesias de Serbia; en los siglos XVI y XVII, se ramificó en la arquitectura original del norte de Rusia (láms. n y 12). Los mosaicos de los siglos V y VI y los iconos del siglo xx pertenecen a la misma tradición, que aún es viva y creadora. Las pinturas bizantinas son esencialmente cristianas; su tema principal sigue siendo constante; pero dentro de sus dilatados contornos el genio creador de un artista puede hallar un amplio campo para la originalidad. Esta observación es igualmente aplicable a la arquitectura, pero los frescos, los mosaicos y los iconos han conseguido un medio especialmente feliz entre la estabilidad del bien establecido código y la originalidad del artista individual. Este arte sacro de Oriente señala la historicidad de la religión cristiana, y acentúa también la eterna naturaleza omnímoda de su mensaje. |
| Fontaine J. Culture et spirituals en Espagne du IVe au Vlle siecle. L.,1997. Fontaine J. Isidore de Seville et la culture classique dans l’Espagne Wisigothique. T.1–2. P.: Emudes Agustiniennes, 1983. Fontaine J. Isidore de Seville. Genese et originalime de la culture hispanique and temps des Wisigoths. Tumhaut: Brepols, 2000. Garcia Moreno L.A. El fin del Reino visigodo de Toledo. Madrid: Universidad Аитопота, 1975. Garcia Moreno L.A. España 702–719. La Conquista Musulmana. Sevilla: Secretario de publicaciones de la Universidad de Sevilla, 2014. Garcia Moreno L.A. Historia de España visigoda. Madrid: Catedra, 1989. Garcia Moreno L.A. Prosopografla del Reino Visigodo de Toledo. Salamanca: Universidad de Salamanca, 1974. Garcia Rodriguez C. El culto de los Santos en la España Romana y Visigoda. Madrid: CSIC, Instituto Enrique Florez, 1966. Gil Fernandez J.G., Moralejo J.L., Rúiz de la Peña J.I. Cronicas asturianas. Oviedo: Universidad de Oviedo, 1985. Historia de la Iglesia en España. T.1: La Iglesia en la España romana y visigoda (siglos I–VIII). Madrid: La Editorial Catolica, S.A.,1979; T.2. P.1: La Iglesia en la España de los siglos VIII–XIV. 1982. Isla Frez A. La Alta Edad Media. Siglos VIIIXI. Madrid: Editorial Sintesis, S.A., 2002. Jimenez Garnica A.M. Orlgenes y desarrollo del Reino Visigodo de Tolosa (a. 418–507). Valladolid: Universidad de Valladolid, 1983. Kulikovski M. Hispania in Late Antiquity: Current Perspectives. Leiden: Brill Academic Publishers, 2005. Kulikovski M. Late Roman Spain and Its Cities. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2004. Medieval Iberia. An Encyclopedia/Ed. E.M.Gerli. NY.; L.: Routledge, 2003. Mellado Rodriguez J. Lexico de los concilios visigoticos de Toledo. T.1–2. Cordoba: Servicio de publicaciones de la Universidad de Cordoba, 1990. Orlandis J., Ramos-Lisson D. Historia de los concilios de la España romana y visigoda. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra S.A.,1986. Orlandis Rovira J. Historia del Reino Visigodo espaflol. Los acontecimientos, las instituciones, la sociedad, los protagonistas. Madrid: Ediciones Rialp, S.A., 2003. |
| Sería de grandísima importancia este documento si su genuinidad ambrosiana no fuese sospechosa. La duda sobre ella fue ya expresada por Morin, y se funda en la diversidad total de los textos entre este manuscrito y los otros seguramente ambrosianos. Es verdad que de este testimonio a los primeros códices ambrosianos va un espacio de tiempo de cerca de tres siglos; intervalo en el cual se habría podido operar una reforma del epistolario, especialmente en la época carolingia, época de reformas y de retoques, a los cuales no escapó en gran parte ni siquiera el rito ambrosiano; pero entonces las modificaciones habrían debido llevar a una uniformidad con los libros romanos, que es, por el contrario, muy débil; pero aquí nos encontrarnos sólo en el campo de la hipótesis. De todos modos, tal documento, si no representa el genuino uso ambrosiano del siglo VII, es, sin embargo, testigo de un uso muy semejante y emparentado con el ambrosiano y podrá servir, al menos, como fuente secundaria de consulta. Viniendo después a los primeros manuscritos litúrgicos ambrosianos, el más importante, sin duda, para los efectos del año litúrgico es el Capitulare Evangeliorum, de Busto Arsizio, manuscrito de los siglos X-XI, pero que representa un tipo litúrgico anterior a los influjos de la reforma carolingia, como demuestra la ausencia en él de fiestas características para los gelasianos del siglo VIII. También es importantísimo un evangeliario con epistolario ambrosiano, Ms. A. 28 Inf. de la Ambrosiana, de los siglos IX-X, con alguna fiesta más que el capitular, pero siempre menos que los misales y manuales. Los misales ambrosianos no son anteriores a los siglos IX-X y denotan fuertes influios de los libros romano-carolingios, especialmente de los sacramentarlos del siglo VIII. Baumstark hubiese querido que el misal ambrosiano fuese una de las fuentes de los gelasianos del siglo VIII, sacando de él algunas fiestas y sus formularios relativos. Pero eminentes liturgistas, como Molhberg y Andrieu, han demostrado la tesis opuesta, indicando los puntos en los cuales el redactor ambrosiano ha fallado, copiando inoportunamente de los gelasianos del siglo VIII, y la comparación del capitular de Busto con los misales ambrosianos, con la ausencia en el primero de fiestas contenidas en los segundos, fiestas propias de los gelasianos del siglo VIII, ha confirmado definitivamente esta tesis. |
| Entre estas diversas compilaciones de los cantos de la misa, sobre las cuales, en general, no tenemos otros testimonios históricos, la compilación de San Gregorio Magno tuvo un nombre y una importancia especialísima. Las dudas aparecidas recientemente sobre la realidad de la reforma gregoriana del antifonario, atribuido por la tradición litúrgica medieval a él, han sido victoriosamente discutidas por la crítica moderna gracias especialmente a las investigaciones de Morin. San Gregorio, al compilar su Antifonario centone, como lo designa su biógrafo Juan Diácono (+ 880? no intentó crear nuevas melodías, sino que de los textos melódicos preexistentes quitó lo que sobraba, reduciéndolos a una forma más ágil, siempre correcta artísticamente, y no despreciando, cuando ocurría, las adiciones oportunas. Ipse, Patrum monumenta sequens, renovavit et auxit, dice el famoso prólogo Gregorius praesul, que se encuentra encabezando el cód. 339 de San Galo y la mayor parte de los antifonarios. Desgraciadamente no nos ha llegado ningún ejemplar de antifonario contemporáneo a San Gregorio; pero existen numerosos manuscritos de los siglos IX y X, los cuales, aparte de las adiciones de los siglos VII-VIII, se pueden considerar como copias muy fieles del primitivo antifonario gregoriano. Las principales son: Para un estudio comparativo de los textos antifónicos de la misa según los manuscritos, tiene una gran importancia la publicación de R. J. Herbert Antiphonale missarum sextuplex (Bruselas 1935), donde se hallan colocados en columnas paralelas los textos del más antiguo testimonio del antifonario romano, es decir, el gradual de Monza, y los antifonarios de Rheinau, Mont Blandin, Compiégne, Corbie y Senlis. Además del antiphonarium missae, la schola poseía un antiphonarium officii, que contenía la colección de las antífonas y responsorios que debían cantarse en la celebración del oficio nocturno (maitines, laudes). Un libro de esta clase existía ya en el tiempo de la Regla benedictina (c.526), y de ése se sirvió más tarde San Gregorio para compilar su antifonario en la parte que tocaba al oficio. Falta todavía un códice que se remonta hasta la época gregoriana; los manuscritos más antiguos presentan todos el antifonario en una forma muy diversa del original por la fusión del rito romano con los elementos galicanos, que tuvo lugar en la época de los carolingios. Recordaremos entre los más importantes: a) El Líber responsorialis de Compiégne antes citado, del siglo IX, editado por Tommasi y reproducido por PL 78, 726 ss. b) El antifonario de Hartker (cód.390–391), de San Galo, antes citado; siglos X-XI. c) El antifonario de San Pedro (Vatic. B.79), siglo XII; editado por Tommasi, Opera, t.4 p. 1–700; rico en particularidades propias de la basílica de San Pedro. |
| Esta disciplina económica, centralizada en las manos del diácono, se verificaba, en medida más o menos grande, en todas las iglesias. La historia del martirio de San Lorenzo, diácono, demuestra qué parte tan grande tenía él en la administración de los bienes de la iglesia romana y en el cuidado de los pobres. No debe maravillar el que la importancia de estas misiones diaconales en el culto y en la economía eclesiástica diese a los diáconos en los primeros siglos un prestigio y una autoridad a veces superior a la de los mismos presbíteros, fomentando en algunos extrañas pretensiones, que el concilio de Arles (314) y más tarde, en tiempo del papa Dámaso, el Ambrosiáster y San Jerónimo reprenden severamente. La coordinación de las múltiples funciones administrativas prescritas a los diáconos exigía en la práctica la directiva superior de un jefe: el archidiácono. No sabemos muchas cosas sobre el particular, excepto su existencia, que comienza a conocerse en los siglos IV-V con San Agustín y San Jerónimo. Pero no debía estar muy difundida. Este último escribe a este propósito: Archídiaconus iniuriam Jbutat si presbyter originatur; y, en efecto, Sidonio Apolinar (482) habla de un cierto Juan, que no se quería ordenar de sacerdote para permanecer más tiempo en el cargo de archidiácono. Es cierto que más tarde, en las Galias y en la alta Italia, los archidiáconos desempeñaron misiones jurisdiccionales superiores, que los colocaban por encima de los presbíteros que residían en las iglesias rurales; pero muy probablemente no se trataba ya de verdaderos diáconos, sino de sacerdotes con título antiguo de diácono. En Roma, en el período entre los siglos V y IX no fueren pocos los archidiáconos que ascendieron directamente del orden diaconal en que estaban al trono pontificio. Los Presbíteros Los presbíteros, sucesores del primitivo colegio presbiteral que había elegido en su propio seno al obispo, habían permanecido, aunque en un segundo orden, a su lado en la dirección y en la administración espiritual de la comunidad. Ellos formaban su consejo permanente, su " presbiterio , «al cual correspondía dar su parecer consultivo sobre la ordenación de los clérigos, el examen de la ortodoxia o no de una doctrina, el comportamiento del clero, la admisión de un fiel caído a la penitencia y, en general, sobre los negocios de algún relieve que interesaban al gobierno de la diócesis. Eran auténticos sacerdotes, inferiores solamente al obispo; in secundo sacerdotio constituti, decía Optato de Mileto; o, como se expresa el pontifical, colocados en el segundo grado de la jerarquía, in secundi meriti munere. |
| El Occidente latino cristiano durante varios siglos, en concreto desde finales del siglo VI hasta la época de Tomás de Aquino, había proscrito el helenismo profano. Incluso aunque algunas mentes importantes, como Macrobio y Jerónimo habían intentado salvar el vacío entre el Helenismo cristiano y el pagano, la vida monástica del Oeste contribuyó a la drástica decadencia del pensamiento griego en la cultura occidental durante cuatro siglos (600–1000). Los paladines del pensamiento griego como Boecio se arriesgaban a ser acusados de herejes y magos. En ocasiones incluso costumbres civilizadas introducidas por el Este griego fueron condenadas por ser pecaminosas. Por ejemplo, la Princesa bizantina Teofano, esposa de Otón II (973–983) y regente de Otón III (983–1002) y una de las emperatrices más hábiles que jamás haya gobernado Alemania, fue vista tras su muerte por una monja visionaria ardiendo en el Infierno por su costumbre de tomar baños; la muerte prematura de su prima María Argira, la esposa del Doge de Venecia, fue igualmente considerada por Pedro Damián como merecedora de castigo divino por haber introducido María el uso de los tenedores en las mesas venecianas. 10 En el Este griego, las herejías y las sectas religiosas eran formas disidentes que surgían de la corriente principal de la vida intelectual y espiritual del momento, o nacían de la fusión o unión de la cristiandad judeo-helénica y del pensamiento griego. El hecho cierto de que muchos de ellos no dejaran de aflorar en el transcurso de más de diez siglos es indicativo de un fondo intelectual fértil y de una atmósfera religiosa tolerante. El clima espiritual y religioso tolerante y variante fue el que convirtió los problemas antiguos – teológicos, filosóficos, judíos, griegos u orientales – en cualquier cosa menos obsoletos o académicos en cualquier siglo. La mentalidad griega cristiana acerca del lugar de los clásicos en la Iglesia puede ilustrarse mediante otro texto conservado en un cuestionario atribuido a Anastasio de Sinaí (m. h. 700 d.C.). La pregunta era la siguiente: «¿Los cristianos deben rezar por la salvación de los paganos (Helenos) muertos con anterioridad a la llegada de Cristo, o han de anatemizarlos?» 11 La respuesta de Anastasio fue que los fieles deben ciertamente rezar por ellos y no condenar a ninguno de ellos porque tanto Juan el Bautista como el mismo Cristo habían descendido al Hades y habían predicado el evangelio de la salvación a todos aquellos que habían muerto antes de la era cristiana (I Pedro 3:19). |
|
|
