| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВОИПОСТАСНОЕ [греч. νυπστατον, νυποστατικν], термин, используемый в правосл. богословии. В нек-рых случаях синонимичен сущностному (νοσιον, οσιδης), существующему (νπαρκτον) и действенному (νεργον); антоним неипостасного (νυπστατον). Более предпочтителен перевод νυπστατον как «ипостасное»; νυπστατον переводится как «В.», чтобы отличить от слов πστατον или ποστατικν. Слово «В.» не входило в лексикон античных писателей и было введено в обиход христ. авторами. Так, Ориген говорил об «ипостасном Слове» (νυπστατος λγος), противопоставляя Его «призрачным словам» (Adnotationes in Deuteronomium//PG. 17. Col. 28). Выражение «ипостасное Слово» прочно вошло в словарь христ. письменности и часто использовалось св. отцами и церковными писателями ( Iren. Fragmenta deperditorum operum. 19// Iren. Adv. haer. Vol. 2; Greg. Nyss. Or. catech. 8). Термин νυπστατος применялся не только в отношении Сына, но также Отца ( Epiph. Adv. haer. 62. 3 и дал.), Св. Духа ( Epiph. Ancor. 81) и всех вместе Лиц Св. Троицы ( Epiph. Adv. haer. 72. 11). Основное его значение в данных случаях - «ипостасный», «существующий как ипостась»: «Единосущное указывает на одну ипостась, а также означает ипостасного Отца (νυπστατον τν πατρα), ипостасного Сына (νυπστατον τν υν) и ипостасного Духа Святого (νυπστατον τ πνεμα τ γιον)» ( Epiph. Ancor. 6). Как синоним ипостасного, термин νυπστατος относился не только к Лицам Св. Троицы, но и к человеку: «Если ум есть дух, и дух - ум… а душа - иная, чем ум и дух, ипостась, тогда в человеке не две ипостаси, сходящиеся в одной ипостаси; тогда не только душа и тело являются ипостасными (οκτι νυπστατος μνη ψυχ κα νυπστατον τ σμα), но четыре [силы]: ум - одна ипостась, душа - другая ипостась, дух - иная ипостась и тело - еще другая ипостась» (Ibid. 77). Ориген вкладывал в понятие νυπστατος также значение реально существующего, предметного, противоположного иллюзорному и призрачному. Вслед за ним в таком же смысле понимали В. и др. авторы. Так, свт. Василий Великий ставил слово «В.» в один ряд со словом «существующее» (νοσιον и νπαρκτον) ( Basil. Magn. Adv. Eunom.//PG. 29. Col. 713), а свт. Григорий , еп. Нисский,- рядом со словом «сущностный» (οσιδης) ( Greg. Nyss. Adv. Maced. 16). |
| Согласно Тертуллиану , единственная причина, по которой Христос стал человеком – это спасение человека и восстановление того, что погибло. Погиб человек, поэтому следовало восстановить человека через то, чтобы Сам Бог стал человеком. Так Христос возвестил миру и исполнил великий совет Бога Отца о восстановлении человека (De сагп. Chr., 14) 525 . Подобно свт. Иринею Лионскому , Тертуллиан говорит, что Сын Божий соединил в Себе человека и Бога: в чудесах – Бога, в немощах – человека, чтобы дать человеку столько, сколько Он возьмет у Бога. Бог был в общении с человеком, чтобы человек научился действовать как Бог . Бог на равных общался с человеком, чтобы человек мог на равных общаться с Богом. Бог умалился, чтобы человек возвеличился (Adv. Marc., II.27) 526 . Таким образом, основным принципом общей сотериологии 527 Тертуллиана является указанное выше положение: что воспринято Богом, то уврачевано и спасено 528 . Поэтому Тертуллиан справедливо полагает, что спасение человека начинается с самого Воплощения Слова Божия, в котором произошло обновление, воссоздание, восстановление (reformatio, restitutio, De сагп. Chr., 4; 14; 17; Adv. Marc., III.9; Adv. Jud ., 13) 529 человеческой природы и был открыт путь от смерти к воскресению: «Христос должен был родиться во плоти от плоти, чтобы Своим Рождеством обновить наше рождение» (Adv. Marc.,III.9) 530 . Новым образом должен был родиться Виновник нового рождения, которое есть рождение человека в Боге, или, что-то же, рождение Бога в человеке через принятие плоти древнего семени, но без участия самого этого семени, чтобы преобразить ее новым семенем, то есть духовно, и искупить, очистив от древней нечистоты (De сагп. Chr., 17) 531 . В бессемейном зачатии и рождении Христа была упразднена греховность человеческой плоти; облекшись в нашу плоть, Христос сделал ее Своей, а сделав Своей, Он сделал ее безгрешной (De сагп. Chr., 16 532 ; Adv. Marc., V.14 533 ). Преобразив наше рождение небесным возрождением, Христос избавил плоть от страданий и болезней: прокаженную очистил, слепую сделал зрячей, расслабленную исцелил, бесноватую усмирил, мертвую воскресил (De сагп. Chr., 4) 534 . Кроме того, в Своем рождестве Бог освободил из плена человека – Свой образ и подобие, плененный диаволом, тем самым как бы совершив ответное действие. Ибо как тогда под воздействием сатаны в Еву вкралось слово, причиняющее смерть, так теперь в Деву вошло Слово Божие, созидающее жизнь, чтобы то, что через женский пол подверглось погибели, через тот же самый пол было направлено ко спасению. Ева поверила змею, Мария поверила Гавриилу. Грех, который одна совершила, поверив, другая, поверив, загладила. Поэтому в результате рождения Христа от Девы произошло освобождение человека из того состояния, в которое он вошел после своего осуждения (De сагп. Chr., 17) 535 . |
| Adv. haer. II, 25, 2//PG. T. 7. Col. 798B–799A; р. п.: C. 184–185). Там же где человек не постигает смысла, он должен вспоминать об ограниченности своего разума, не постигающего дивного порядка и соразмерности в создании Божием (Iren. Adv. haer. II, 26, 3//PG. T. 7. Col. 801C; р. п.: C. 187) и ничего не измышлять вопреки тому, что предано по Откровению от Бога: простая вера и любовь лучше в данном случае надмевающего гносиса (Iren. Adv. haer. II, 26, 1//PG. T. 7. Col. 800A; р. п.: C. 186). Г. Учение о Троице Защищая истину единства Божия, св. Ириней, однако, представляет Бога троичным: «С Богом всегда присутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух, через Которых и в Которых Он свободно всё сотворил (Iren. Adv. haer. IV, 20, 1//PG. T. 7. Col. 1032A; р. п.: C. 368). Троичная формула приводится Иринеем везде, где он говорит о Правиле веры (Iren. Adv. haer. 1, 10; IV, 6, 7//PG. T. 7. Col. 990C; р. п.: C. 332) и особенно в «Доказательстве» (Demonstr., 6//SC. T. 62. P. 39–10; р. п.: C. 571–572). Так как св. Ириней не считал допустимым заниматься исследованием высочайших тайн, то о Лицах Святой Троицы он говорит вообще сравнительно мало. Д. Учение о Логосе По существу напоминает апологетов, но под влиянием борьбы с гносисом и в согласии с малоазийскими преданиями он вносит в это учение существенные поправки. Апологеты, как известно, слишком резко различают Слово от Бога, представляя Его внешним орудием Божественного миротворения, получающим бытие во времени, отличным от Бога [Отца] по Своим свойствам и деятельности и во всем Ему подчинённым. Словом, [если] апологеты главной своей целью ставили [показать] различие Слова от Отца, [то] св. Ириней, вопреки гностической теории об эманациях, как отдельных от Бога и вне Его находящихся Божественных Существах (в том числе и Логосе), старается оттенить единство Слова с Отцом и в этих утверждениях доходит иногда почти до савеллианства, с его смешением Божественных Лиц. Св. Ириней прежде всего отвергает представление о Сыне Божием, как о [про]исходящем из Бога Слова, подобно слову человеческому. |
| III. Грехопадение. В сочинениях св. отцов первых веков христианства типологическое (прообразовательное) толкование этого события занимает важнейшее место. Образ Христа как нового Адама, восходящий еще к учению ап. Павла (Рим 12-17), был подробным образом раскрыт сщмч. Иринеем Лионским в связи с грехопадением и историей искупления. Одно из центральных мест в его богословской системе занимает антитеза «послушания-непослушания»: Адам не послушал заповеди Божией и потерял жизнь вечную, Христос был послушен воле Отца даже до смерти и тем самым вернул человеку доступ к Царствию Небесному; послушание Богородицы является также обратной стороной непослушания Евы (Adv. haer. III 21, 22); дерево познания добра и зла соотносится с крестным древом Спасителя; речь падшего ангела к Еве - с ангельским благовестием Марии; искушение Адама в раю - с искушением Христа в пустыне (V 21). Подобного рода типологии встречаются у Иустина Философа (Dial. 100), однако именно сщмч. Ириней выстраивает всеобъемлющую картину типологического противопоставления грехопадения и искупления (III 21-23; V 19-22), к-рая является основополагающей в его богословской концепции «восстановления» (лат. recapitulatio, греч. νακεφαλαωσις) падшей человеческой природы. Тем самым он продемонстрировал в противовес еретическим учениям идею единства двух заветов, в к-рых действует один и тот же Бог, выступающий в ВЗ в качестве Творца, в НЗ - Искупителя (V 6). Учение о «восстановлении» получило свое преломление в христ. историографии. Искупительная миссия Христа стала рассматриваться как возвращение истории в ее естественное русло, из к-рого она вышла из-за грехопадения Адама. В апостольских постановлениях (7) содержится краткое изложение истории от начала творения и до изгнания Адама из рая, затем повествуется о Христе. Так и св. Евсевий Кесарийский, прежде чем описать историю Церкви, излагает историю «домостроительства» (οκονομα) Божия, начиная от творения (Hist. eccl. I 1, 7). Намеченная сщмч. Иринеем типология рая как прообраза Церкви была развита последующими авторами, а восприятие христ. Церкви как вневременной реальности, возникновение которой хронологически совпадает с творением мира и первых людей, пронизывает экзегетику кн. Б. По мнению мн. древних экзегетов, восстановление состояния райского блаженства первых людей, бывшего прообразом Церкви Христовой, возможно только в таинстве Крещения ( Iren. Adv. haer. V 10. 1; Tertull. Adv. Marcion. 2. 4; Cyr. Hieros. Procatech. 15. 16; Greg. Nyss. In bapt. Christ; Ambros. Mediol. De Parad.). |
| В полемике против иудеев К. развивает характерную для раннего христианства экклезиологическую тему соотношения ветхозаветной и новозаветной Церквей: иудейская церковь («синагога»), не познав Христа, уступила место «Церкви из язычников». Прообразы этого он находит в ВЗ и у ап. Павла: «Два народа различила в себе Ревекка:/Этот первый возник, другой - чтоб ему наследовать» (Carmen apol. 189-190). «Какая слава вдруг осияла язычников,/Чтобы они стали народом, которого ранее не было!/Не был ли удивлен Исав, возлюбленный отцом,/Что младший брат взял его первородство?/И синагога не могла узнать время,/Когда она отпадет и какого лишится Вождя;/Как было написано: Птицы знают свои времена,/А народ сей не узнал время Моего пришествия» (Ibid. 249-256). То же было прообразовано Ефремом и Манассией , Каином и Авелем, Лией и Ревеккой: «Посмотри: Лия была прообразом синагоги,/Столь слабая глазами, что для Иакова было знаком;/Но служил он опять за любимую младшую -/Истинное таинство и прообраз нашей Церкви» (Instruct. I 39. 1-4; см.: Ibid. 39. 1-11; cp.: Tertull. Adv. Iud. 1; Idem. Adv. Marcion. III 24. 8-9; Iust. Martyr. Dial. 134. 3-5; Iren. Adv. haer. IV 35. 1-3). В «Наставлениях» К. кратко упоминает основные церковные служения, делая акцент на тех религиознонравственных качествах, которыми должны обладать эти люди. Так, он говорит о «клириках» (clerici): «пастырях Церкви» (pastores), т. е. епископах, и «старших по возрасту» (majores nati), т. е. пресвитерах (см.: Commod. Instruct. II 24; 25; 30; 33). Если они будут править преданно и верно, не допуская отступления от веры и расколов, если будут помогать бедным и немощным, то исполнят свой долг и сохранят свою паству: «В таких заключается надежда и живет вся Церковь» (II 24. 13). О диаконах (ministri, zacones=diaconi) К. говорит несколько подробнее: «Служение Христа, диаконы, исполняйте в чистоте;/О, служители, исполняйте указания Учителя./Не убегайте от лица справедливого Судии,/Усиливайте свое служение во всем как опытные./В горняя взирая, всегда будьте преданы вышнему Богу./Служители, воздавайте Богу все непорочные таинства [inlaesa sacra],/Будьте готовы подать пример во всем./Преклоняйте ваши главы перед пастырями,/Пусть будет так, чтобы вы могли быть угодны Христу» (II 23. 1-9). Чтецов [lectores] К. называет «цветами народа», «светильниками Христовыми» (II 22. 9-10). |
| 1498 Блаж. Августин, например, так убеждал своих слушателей: “знайте за несомненное, что вы действуете по доброй воле. Так как вы живете, то и действуете. Он (Бог) и не помощник вам, если вы сами ничего не делаете; и не споспешник вам, если ничего не подвизаетесь... Не так Бог творит из вас храм свой, как из камней, не имеющих собственного движения, которые ваятель берет и кладет. Не таковы камение живые; и вы, как живые камни, сами созидайтесь в храм Божий. Вас ведут, но и вы сами теките; вас ведут, но вы сами следуйте” (Serm. CLVI, alias XIII, n. 13). 1499 Epiphan. haer. LXX, n. 3; Григорий Нисский , слов. 1 на слова: сотворим человека по образу... в Хр. Чт. 1840, III, 322: “по образу составляет во мне то, что я одарен разумом; а по подобию делаюсь я сам, делаясь Христианином;” Cyrill. adv. Anthrop. с. 5. 10; Augustin. de spiritu et littera, с. 28; Retractat. II, 24; Димитрий Ростовский , Розыск, стр. 293–294. 1500 Epiphan. Epist. adv. Joan. Ierosol.; Hieron. Epist. XXXVIII ad Pammach. de error. Joann. Ierosol. 1506 Justin. Dialog. cum Tryph. n. 88; Iren. contr. haer. V, 12, n. 3; Tertull. adv. Marcion. II, 9; V, 25; Lactant. Inst. Divin. II, 13; Hilar. in Ps.LXII , n. 6; Greg. Nyss. de virginit. c, 13; Augustin. de civit. Dei XIII, 15. 1507 “Сотворен был свет, рассуждает святой Григорий нисский , но одним повелением: сказал Бог: да будете свет. Сотворено небо; но и небо сотворено без совещания. Сотворены светила; но не было никакого предварительного совещания и о светилах. Сотворены океаны и моря бесчисленные; но и они приведены в бытие одним повелением. Сотворены рыбы всех родов; но сотворены повелением. Сотворены звери, скоты и рыбы; но – сказал, и стало. Здесь напротив: человека еще нет, и держится совет о человеке. Не сказано, как о друтих тварях: да будет человек. Познай же свое превосходство; сотворение тебя не было предоставлено поведению; но составляется в Боге совет о том, как привести в бытие сие превосходное животное” (Слов. I на слова: сотворил человека..., в Хр. Чт. 1840. III. 300–301). |
| Martyr. Dial. 41), при этом он отвергает иудейское толкование, что эти пророческие слова могут относиться к иудеям, проживающим в диаспоре и не участвующим в храмовом богослужении в Иерусалиме, их служение и приношения Бог отныне отвергает ( Idem. 117). По мнению сщмч. Иринея Лионского, М. предсказал то, как Господь «чашу из окружающего нас творения исповедал Своею кровью и научил новому приношению Нового Завета, которое Церковь, приняв от апостолов, во всем мире приносит Богу». В этом пророчестве, по мнению сщмч. Иринея, говорится о том, что «прежний народ (иудейский) перестанет делать приношения Богу, но во всяком месте будет приноситься Ему жертва и притом чистая, и Его имя прославляется между народами» ( Iren. Adv. haer. IV 17. 5). Слова Мал 1. 11, 14 относятся к Вселенской Церкви (οκουμενικς Εκκλησας ) , к-рая становится единой в евхаристическом приношении на каждом воскресном собрании (Const. Ap. VII 30). В греч. тексте Александрийской анафоры ап. Марка, в разд. Praefatio, для раскрытия понятия «духовная жертва» (θυσα καθαρ , ), указывающего на евхаристическое приношение, в заключение цитируются слова Мал 1. 11, к-рые соотносятся с «духовной жертвой» (λογικ θυσα - ср.: Рим 12. 1) и раскрывают тем самым жертвенную природу Евхаристии (The Liturgy of St. Mark/Ed. from the Manuscripts with a Comment. by G. J. Cuming. R., 1990. P. 107-108). Тертуллиан использовал этот отрывок и как свидетельство о замещении богослужебной традиции Др. Израиля христ. богослужением, т. е. о прекращении принесения «плотских жертв» ( Tertull. Adv. Iud. 5), и как указание на появление новых, духовных обрядов, к-рые отныне будут приносить Богу обращенные из язычников: жертвы хвалы, сокрушенного духа и славословия «простой молитвы от чистой совести» ( Tertull. Adv. Marcion. III 22; IV 1). После совершения жертвы Христовой Господу должны возносить «благоухания духовных фимиамов» - т. е. веру, надежду и плоды добрых дел ( Суг. Alex. In Mal. 1. 11). По мнению Феодорита, слова М. указывают на новое евангельское благочестие, о к-ром говорит Спаситель в беседе с самарянкой (Ин 4. |
| 1508 “о возлюбленные, пишет святитель Димитрий ростовский , отец твой, родивший тебя по плоти, не есть истинный отец: понеже роди только тленную плоть, скоро умирающую. Всесильный же Бог Отец твой истинно есть: понеже создал твою бессмертную душу, вселяя в твою плоть, Его же повелением зачатую: иной убо есть отец твой видимый, иной же невидимый. Видимый отец есть смертен, временен...; невидимый же Отец есть бессмертен, вечен, всемогущ и все содержащ. Той рече, и создался еси во утробе матерней; мой повеле, и исшел еси из чрева матери твоей; и если плотского родителя дети почитать должны, кольми паче того, иже созда нас по образу и по подобию своему, и даде нам смысл и разум, и постави нас господствовать над делами рук Его, и рабов нас Его сущих, приобщи себе в сыны и в братья и други благодатью своею” (Догмат. Учение, выбран. из соч. святителя Димитрия Ростовского , в Хр. Что. 1842, 4, 370–371. 1509 Так выражаются о Промысле, например: а) Василий Великий : “всякое сотворенное естество, и видимое и умопредставляемое, для поддержания своего имеет нужду в Божием попечении ( πιμελεας)” (о Святом Духе гл. 8, II. 19, в “Творениях Святых Отцов,” VII, стр. 259); б) Немезий: πρνοι στιν κ Θεο ς τ ντα γινομνη πιμλεια (de nat. hom. cap. 43, apud Gotland. T. VII, p. 419), и – б) Иоанн Дамаскин , повторивший слова Немезия: “ Промысл есть Божие попечение о существах” (Точн. изл. пр. веры, кн. II, гл. 29, стр. 124). Впрочем, надобно заметить, что, называя Промысл Божий попечением о тварях, мы говорим о Боге человекообразно, за неимением слов более точных: Промысл Божий совершенно свободен от той заботливости, беспокойства, трудов, которые обыкновенно у нас бывают соединены с попечением о чем-либо. 1511 Vid. apud Tertull. adv. Marcion. II, 24; Tit. Bostren. adv. Manich.; Augustin. haeres. 70; Monet, adv. Cathar. V, 11, § 6. 1520 Точн. излож. прав. веры, кн. II, гл. 29, стр. 125. Туже мысль выражали еще прежде и другие учители, например: а) Феофил антиохийский : πρνοιαν ν ιπω, γαθωσνην το λγω (Ad Autol. I, p. 71) и б) Немвзий: λλως τε γαθς στν Θες γαθς δ ν, υεργετικς, ε δ υεργετικς, κα προνοητικς (de nat. homin. с. 42). |
| 215 См. R. McL. Wilson, The Gospel of Philip, translated from the Coptic text, with an Introduction and Commentary (New York, 1962), p. 7. Wilson приводит указатель новозаветных прямых и косвенных ссылок (pp. 197 и далее). 216 Необходимо, однако, помнить, как указывает van Unnik, что «в культурном мире того времени хороший стиль требовал в качестве аргумента обращения к авторитету известных авторов без прямых цитат. Натренированное ухо наученного слушателя без труда распознало бы их» (The «Gospel of Truth» and the New Testament» in The Jung Codex, p. 107). 217 Cm. R. McL Wilson, «The New Testament in the Nag Hammadi Gospel of Philip», New Testament Studies, IX (1963), pp. 291–294, и Eric Segelberg, «The Gospel of Philip and the New Testament» in The New Testament and Gnosis: Essays in honour of Robert McL. Wilson, ed. by A. H. B. Logan and A. J. M. Wedderburn (Edinburgh, 1983), pp. 204–212. 218 Поскольку речь идет о явлении Илии и Моисея, то ссылка – на рассказ Марка (9:2–8), а не Матфея или Луки, где иная последовательность имен – Моисей и Илия. 219 Его сбалансированную оценку см. в Yvonne Janssens, «The Trimorphic Protennoia and the Fourth Gospel», in The New Testament and Gnosis; Essays in honour of Robert McL. Wilson, pp. 229–244. 220 G. Р. Luttikhuizen, «The Letter То Peter from Philip and the New Testament», Nag Hammadi Studies, xiv (1978), 102. 221 По Иринею (Adv. Наег. I. 27, 1–3), Маркион подпал под влияние сирийского гностика по имени Кердон. 222 Классический анализ учения Маркиона – Adolf von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott (Texte und Untersuchungen, xlv; Leipzig, 1921:2–е изд., 1924; переизд. в Darmstadt, 1960). Критику Гарнака см. в Barbara Aland, «Marcion. Versuch einer neuen Interpretation», Zietschrift für Theologie und Kirche, lxx (1973), pp. 420447. Она считает, что Маркион ближе к гностическому богословию, чем полагает Гарнак, особенно в двоичности божества и отвержении Ветхого Завета. Однако Маркион развивал негностическую сотериологию, отрицал космологическую мифологию и радикализовал взгляд апостола Павла на неспособность человека преобразить мир. См. также комментарий Balbs (с. 100, примеч. 50, ниже). |
| 58 Так было особенно в Церквях африканских. Поэтому, когда Валерий, еп. иппонский, дозволил бл. Августину, в сане пресвитера, говорить при себе (и вместо себя) поучения к народу, это другим епископам показалось нововведением; но убедившись в пользе этого установления, они и сами допустили его в своих Церквях. Possid: in vita Augustini. cap. 5. 60 О власти пресвитеров вязать и решить говорят также книги апостольских постановлений. lib. 3, 20. 8, 28. 62 См. в деяниях и подписях соборов. ар. Labbe. Имп. Константин, приглашая грамотами епископов на соборы, повелевал им приводить с собой по несколько лиц второго разряда, secundas sedis, т.е. пресвитеров. Евсев. жизнь Конст. 10, 5. 66 Так как в древние времена Церкви епископы были в каждом и самом небольшом городе и почти в каждом не малолюдном селении, и большей частью сами непосредственно отправляли все церк. дела, не только по управлению Церкви, но и по священнослужению, как напр., сами совершали все таинства, то у древних отцов можно встречать и такие мнения, что пресвитерам ничего не дозволяется делать (даже, напр., крестить и пр.) без особого разрешения епископа. Св. Игнатий к Смирн. Тертулл. de baptismo 17. Из древних же противников епископской власти, особенно в отношении к пресвитерам, известен некто Аерий, пресвитер IV века. Св. Епифаний haer. 75. 67 Св. Игнатий к Тралл. Иустин apolog. 2. pag. 162. Киприан serm. 5. de lapsis et ep. 65. Пост. апост. lib. 8. c. 12. 18. Тертулл. de fuga. cap. 11. caet. 69 Пост. апост. 8, 5. 10. Св. Амвросий in Ephes. cap. 4. ef. Соб. анкир. пр. 2. Св. Злат. бес. 14. к Рим. 71 Анкир. соб. пр. 2. Иустин apolog. 2. Св. Кипр. serm. 5. de lapsis. Пост. апост. 8, 13. В апостольских постановлениях это описывается так: «Епископ подает дары, говоря: «тело Христово», на что приемлющий ответствует: «аминь». Дьякон же должен держать чашу и, подавая другим, говорит: «кровь Христова», а пьющий говорит: «аминь». Итак, со стороны дьяконов это было только помощью для приобщающих епископов или пресвитеров. Правила церковные запрещают дьяконам, вместо пресвитеров, приобщать народ. IV карф. соб. пр. 38. I всел. 18. |
|
|
