| 434 De dif. essen. et hyp. 1–3; Ad Graec.//GNO. III. 1. P. 20–21; 32; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 40–41; Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 165; C. Eun. I.1.479.1; II.1.133.5; III.5.43.1; Ad Eust.//GNO. III.1. P. 14.20. 438 Adv. Maced.//GNO. III.1. P. 90.31–91.4; cp. C. Eun. I.1.231–232; I.1.276.5–6; II. 1.475.1–4; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 55.13–16; Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 133.22–23. 444 См. C. Eun. II.1.166.9–10; II.1.582.6; III.5.57.1; 58.1; 59.3; 60.2–9; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 43.1–20; De beat. VI//PG 44. Col. 1269A. 447 См. C. Eun. I.1.571–573; II.1.149.4–152.3; II.1.353; II.1.476; Ref. conf. Eun. 124.9–125.6; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 44.7–10; De beat. VI//PG 44. Col. 1268B– 1269B; In Cant. XI//GNO. VI. P. 334.7–8; 335.1; 339.7–8; De op. hom. 6; См. также Meredith. P. 95. 451 См. C. Eun. II.1.582.4–585.5; 149.6–150.1; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 44.14–45.1; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 22.4–6; Ad Eust.//GNO. III.1. P. 15.1. 453 C. Eun. I.1.276.1–277.1; cp. C. Eun. I.1.208.5–9; 234–235; Adv. Maced.//GNO. III.1. P. 92.16–25. 468 См. Adv. Ar. et Sab.//GNO. III.1. P. 71.1–11; 85.19–23; Ad Eust.//GNO. III.1. P. 5.10–14; cp. C. Eun. I.1.499.4–500.3; II.1.14.6–15.6; о незыблемости в Боге Троицы Лиц см. Ad Graec.//GNO. III.1. P. 24.14–24. 470 De op. hom. 5; Or. Cat. 1; Ad Simpl.//GNO. III.1. P. 64.23–65.8; C. Eun. III.6.29.1–6; Ref. conf. Eun. 58.2. 480 См. De dif. essen. et hyp. 2.1–30; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 30.20–32.5; Ad Abl.//GNO. III.1, P. 40.5–23; 54.1–4. 486 См. Ad Abl.//GNO. III.1. P. 38.13–15; 40.24–41.7; 46.14–16; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 19.15–16; 20.27–21.15; 22.13–24; 26.1–4; 29.9–11; 33.2–5; De dif. essen. et hyp. 4.2–21; 83–87; Ep. 5.9; См. также Cross. 2002. P. 280–281. 490 См. Or. Cat. 1–2; C. Eun. I.1.498.2; II.1.353.9; II.1.356.3; II.1.538.8; III.8.25.5–9; De dif. essen. et hyp. 3.5–12; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 40.16–20; 54.2; De or. Dom. III//Oehler. S. 264.54. 491 См. C. Eun. I.1.277.8–278.2; De dif. essen. et hyp. 4.38–44; Ref. conf. Eun. 12.4–13.8; De or. Dom. III//Oehler. S. 262.19–28. |
| V. M. et de pueritia et infantia Salvatoris); 7) история Иосифа плотника (historia Josephi fabri lignarii); 8) евангелие Фомы израильтянина (evangelium Thomae Israelitae); 9) арабское евангелие детства Спасителя (evangelium infantiae Salvatoris); 10) беседа об Успении Богородицы (ο ε ο εοου) и 11) евангелие Никодимово, подразделяющееся на два отдельных сочинения: а) дела Пилата (acta или gesta Pilati) и б) сошествие Христа во ад (descensus Christi ad inferos) и мн. др. ложно озаглавленных книг, искаженных изданий Св. Писания, а больше всего чисто еретических сочинений, появлялось много и впоследствии, и против подобных сочинений соборы и пастыри церкви всегда возвышали свой голос, о чем мы говорим в толковании 9-го правила VII Всел. Собора и 59-го правила Лаодикийского Собора Примечания: 169. () υ οε, замечает Зонара в толковании этого Ап. правила (Аф. Синт., II,77). Канонической книге противополагается апокрифическая, а подлинной - ложно озаглавленная (ευεο). 170. Tertull., " Adv. Marcion. " 5,1 [Migne, s.l, t.2, col.468-470]; " Apolog. " 21 [Migne, s.l, t.1, col.391-404]; " De patientia, " c.14 [Migne. s.l, t.1, col.1270,1271]. - Irenaei, " Contra haereses, " I,20 et al. [Migne. s.g., t.7, col.653-657]. - Clem. Alexandr., " Stromat. " II,9, III,9,13, VII,13 et al. [Migne, s.g., t.8, col.976-981, col.1165-1169, 1192-1193; t.9, col.512-517]. - Epiphan., " Haeres. " 5, 4. 26. 8. 28, 3. 30, 14. 16. 39, 4. 47, 1. 50, 1. 51, 7. 61, 1. 62, 2. 63, 2 et al. [Migne, s.g., t.41, col. 201, 341,380, 429, 432, 669, 849, 881, 900, 1040, 1052, 1064]. 171. Cp. J. A. Fabricius, " Codex pseudepigraphus Veteris Testamenti collectus, castigatus, testimoniisque, censuris et animadversionibus illustratus. " Hamb. 1722; его же, " Codex apocryphus Novi Testamenti collectus, castigatus, testimoniisque, censuris et animadversionibus illustratus. " Hamb. 1703; J. C. Thilo, " Codex apocryphus Novi Testamenti Fabriciani, e libris editis et manuscriptis collectus, recensitus notisque et prolegomenis illustratus. " Lips. 1832; Tischendorf, " De Evang. apocryphorum origine of usu. " Hagae, 1851. См. Herzog, " Real-Encyklopdie " (1 Aufl.), XII,300 и сл., Wetzer und Welte, Kirchenlexikon (2 Aufl.), I,1036 и сл. 172. О некоторых из упомянутых апокрифов см. " Христ. Чтение " 1871 г., I,43 и сл. Кроме некоторых новозаветных, упоминается и несколько ветхозаветных апокрифов в толковании этого Ап. правила в Пидалионе (изд. 1864), стр.76-78. Но этим далеко не исчерпываются все апокрифические сказания из Ветхого и Нового Завета. Ср. И. Порфирьев, " Апокрифические сказания о ветхоз. лицах и событиях " (Казань 1873) и - " ...о новоз. лицах и событиях " (СПб. 1890), и др. И. Смирнов, " Апокриф. сказания о Божией Матери и деяниях св. Апостолов " в " Прав. Обозрении " 1873, кн. 4. См. перечень других апокрифов и литературы о них, между прочим, в " Прав. богословской энциклопедии " , изд. А.П. Лопухина, СПб. 1900, m.I, столб.930-936. |
| 347 Справедливости ради следует отметить, что в данном месте Тертуллиан смешивает представление о Сыне с представлением о Св. Духе: «Духом Божиим здесь будет то же самое, что и Слово. В самом деле, как у ап. Иоанна, который говорит: Слово стало плотию ( Ин 1:14 ), под Словом также понимается Дух, так и здесь в имени Духа мы также узнаем Слово. Ведь Дух есть сущность Слова, и Слово есть действие Духа, и Два суть едины» (Hie spiritus Dei, idem erit Sermo. Sicut enim Joanne dicente: Sermo caro factus est, spiritum quoque intelligimus in mentione Sermonis; ita et hic Sermonem quoque agnoscimus in nomine spiritus. Nam et spiritus substantia est sermonis, et sermo operatio spiritus, et duo unum sunt; см. также Adv. Prax., 7; De orat., 1; Apol., 23; Adv. Marc., V.14 и др.). Это представление, основанное на неправославном понимании отдельных выражений Св. Писания (прежде всего слов Благовещения из Лк 1:35 ), было унаследовано последующими западными богословами (Викторином Петавским, Лактанцием ) и в науке получило название бинитаризм, т. е. «учение о Двоице» – Отце и Сыне. Встречается оно и у греческих церковных писателей I–II вв., прежде всего у Ерма (см. Pastor, 58.2; 78.1–2). 349 Hic interim acceptum a Patre munus effudit, Spiritum Sanctum, tertium nomen divinitatis, et tertium gradum majestatis, unius praedicatorem monarchiae, sed et oeconomiae interpretatorem. 350 Сам Сын, исполняя домостроительство спасения, также является «заместителем Отца» (vicarius Patris, Adv. Prax., 24). 351 По мнению Тертуллиана , в ветхозаветные и новозаветные времена само Слово Божие было источником пророческого вдохновения, являлось патриархам, пророкам и апостолам (см. Adv. Prax., 14–16; De praescr., 13 и др.). После же вознесения Христа Его пророческое служение продолжает Св. Дух (см. De anima, 11; 21; Adv. Marc., IV.22; V.8). 352 Cui enim veritas comperta sine Deo? cui Deus cognitus sine Christo? Cui Christus exploratus sine Spiritu Sancto? cui Spiritus Sanctus accommodatus sine fidei sacramento? |
| Кроме того, триадология Тертуллиана разрабатывалась в ходе полемики с еретическими учениями, прежде всего монархианством. В целом, в тринитарном учении Тертуллиана можно выделить две основные стороны: генетическую и онтологическую. В первой рассматривается происхождение Лиц Св. Троицы и Их особые свойства, а во второй – соотношение в Боге единой сущности и Трех Лиц. h11 2.3.2. Генетическая сторона: происхождение Лиц Св. Троицы и Их особые свойства Эта сторона триадологии Тертуллиана всецело определяется понятием οκονομα (divina dispositio, dispensatio, distributio «икономия», «расположение», «распределение») 320 . По словам Тертуллиана , «Таинство икономии располагает Единицу в Троицу, производя Трех – Отца, Сына и Святого Духа» (Adv. Prax., 2) 321 . В триадологии Тертуллиана это ключевое понятие означает особую внутреннюю «организацию» Божественного бытия, внутреннее «расположение», «распределение» единой Божественной сущности по трем Лицам, исключающее ее разделение (divisio, separatio, см. Adv. Prax., 3; 4; 5;13; 16 и др.) 322 . Подобно большинству доникейских богословов, Тертуллиан часто называет единым Богом (unicus Deus, unus Deus, solus Deus) Бога Отца (ibid., 2; 5; 11; 16; 18; Adv. Herm., 45 и др.), Который есть первое Лицо (prima persona) Св. Троицы (Adv. Ргах.,18) 323 . Это Бог невидимый, безначальный (non habens initium), нерожденный (innatus), ни от кого не происшедший, даже от Самого Себя (ibid., 11 324 ; 19 325 ; Adv. Herm., 18). Изначально Бог был один, поскольку ничего не было кроме Него. Впрочем, по мнению Тертуллиана , даже тогда Он был не один: «Он имел с Собою Свой Разум (ratio), Который имел в Самом Себе. Ведь Бог разумен (rationalis), и Разум был в Нем изначально, и именно таким образом от Него все [произошло]. Этот Разум есть Ум (sensus) Божий. По-гречески Он называется Λγος. Мы же переводим этот термин как «Слово» (sermonem)... Хотя скорее следует считать Разум более древним, [нежели Слово], так как Бог еще прежде начала является разумным (rationalis), а не словесным (sermonalis). |
| haer. 65. 8; Ancor. 28. 6). Подобно свт. Афанасию Великому ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 45-46; Or. contr. arian. I 9, 20), Е. К. доказывает единосущие Сына Отцу также с помощью понятия «образ» (εκν): Сын есть «точный Образ (εκν κριβς), природно отражающий в Себе Своего Отца, подобный Ему во всем (μοα κατ πντα τρπον)» и ни в чем «не отличный» (παρλλακτος) от Него ( Epiph. Adv. haer. 65. 8; Ancor. 19. 1). Единородный Сын Божий «тождествен и равен Отцу по божеству и достоинству посредством истинного Образа и не отличающегося, но неотличного подобия, как Сын, рожденный от Отца истинно и единосущно» (Adv. haer. 76. 3; 65. 8). Еще одним важнейшим доказательством единосущия для Е. К. служит единство действия Отца и Сына (равно как и Св. Духа): «Сын и Дух Святой действуют вместе с Отцом», а значит, вместе с Ним обладают одной божественной и нетварной природой (Ancor. 67. 4-70. 8; Adv. haer. 74. 4-7). Обращаясь к характерным особенностям рождения Сына Божия, Е. К. подчеркивает, что это рождение «истинно» (ληθς), «духовно» (πνευματικς), «бесстрастно» (παθς), «непостижимо» (καταλπτως), «вневременно» (χρνως) и «безначально» (νρχως), т. е. «вечно» (δως) (Ancor. 4. 3; 30. 6; 46. 5-6, 48. 6-7; Christ. 1; Adv. haer. 42. 16; 62. 3; 65. 8; 69. 18; 69. 26; 76. 3; 78. 3). Как и свт. Афанасий Великий ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 66), Е. К. полагает, что это природное рождение превосходит в Боге свободу и необходимость: Отец родил Сына, «ни желая, ни не желая, но по преизбытку природы (περβολ φσεως), ибо природа Божества превосходит желание, не подчиняется времени и не движется необходимостью» ( Epiph. Ancor. 52. 4-5; Adv. haer. 69. 26; 70. 70). Е. К. особенно указывает на вневременный, вечный характер рождения Сына: «Отец рождает Сына, и не было времени, когда не было Сына; ибо и Отец не с какого-то времени стал называться Отцом, но всегда был (ν ε) Отец и всегда был Сын, не как собрат, но как Сын, рожденный неизъяснимо и называемый непостижимо, всегда сущий со Отцом (σν πατρ ν ε) и никогда не лишенный бытия» (Ancor. |
| е. от самого начала мира, будучи созданной вместе с Адамом и предвозвещенной праотцами и пророками, но открылась она только «по преемству времени в результате телесного пришествия Христова» и «явилась во Христе и существует со Христом» (Adv. haer. Prooem. 1; Ibid. 80. 11). Рожденная во Христе «от одной веры через Святого Духа», Церковь есть «христианство, поистине изначально так названное с Адамом и до Адама и прежде всех веков со Христом волей Отца и Сына и Святого Духа, и со всеми во всяком роде благоугодившими Богу удостоверяемое, и во время Его пришествия ясно открывшееся в мире» (De fide. 6). Е. К. учит, что только кафолическая и апостольская Церковь является «путем истины» ( δοιπορα τς ληθεας - Adv. haer. 59. 12), «опорой истины» (τ ρεισμα τς ληθεας - De fide. 19), «основанием и учением истины» ( τς ληθεας βσις μα κα διδασκαλα - Adv. haer. Prooem. 1), ибо она в неповрежденном виде хранит «евангельское учение (εαγγελικ διδασκαλα) и проповедь Царства - этот единственный источник спасения и истинную веру» (Ibid. 4). Церковь «получила совершенную благодать (τν τελεαν χριν) от Бога и знание (γνσιν) от Самого Спасителя через Духа Святого» (Adv. haer. 35. 3); так что «те истины веры (τ ληθιν τς πστεως), которые были изначально услышаны от Господа, остаются в святой Церкви Божией, и поэтому в Господе сохраняется святая Церковь Божия и православная вера» (ρθδοξος πστις - Ibid. 69. 27). Церковь также приняла истинную веру «от святых отцов, то есть от святых апостолов» Господних (παρ γων πατρων τουτστι τν γων ποστλων - Ancor. 118. 4-8). Церковь во имя свт. Епифания Кипрского (1645) в составе архитектурного комплекса Кириллова Белозерского мон-ря Церковь во имя свт. Епифания Кипрского (1645) в составе архитектурного комплекса Кириллова Белозерского мон-ря Хотя Церковь «распространена по всей вселенной до крайних пределов земли», но, получив «от апостолов и их учеников» истинную веру, она «тщательно хранит ее, как бы обитая в одном доме, и подобно верует этому, словно имея одну душу и одно и то же сердце, и согласно проповедует, учит и передает это, словно обладая одними устами» (Adv. |
| культур - варварство, скифство, эллинизм, иудаизм и самарянство (см. Adv. haer. Prooem. 3; Adv. haer. 1-4, 9), и даже называет их «матерями ересей» (μητρες αρσεων - см.: Ancor. 12. 7-8; ср.: Anacephalaeosis//GCS. Bd. 25. S. 162), однако, вероятно, употребляет это понятие в нейтральном смысле «религиозного состояния человечества» ( Moutsoulas. 1966. P. 365, 368, 371). Основное внимание Е. К. сосредотачивает на тех ересях, к-рые возникли после пришествия Христа. Он полагает, что хотя они и называются «домашними» (οκειακο), однако в действительности суть «незаконнорожденные дети» (νθοι), родившиеся от «смешанных браков», и «злые враги» (δεινο χθρο) Церкви, ибо «не принадлежат к истинной вере апостолов Господних» ( Epiph. Ancor. 116. 7). Все т. н. христианские ереси хотя и не совсем чужды Завета и наследия Христова, но не получили «приданого от Слова» и не приняли «гостеприимства Духа Святого» (De fide. 6); они сами отделились от Церкви и имеют «только имя Христово, но не веру» Его (Adv. haer. Prooem. 4). По определению Е. К., всякая ересь есть «зловерие» (κακοπιστα), к-рое «хуже неверия», поскольку от неверия можно исцелиться, приняв истинную веру, а зловерие неисправимо (Ancor. 9. 1). Ереси утратили истину, уклонившись «направо или налево» от «царского пути», к-рым шествует Церковь, и блуждают «по бездорожью заблуждения» (Adv. haer. 59. 12). Происходят они, с одной стороны, от излишнего любопытства в богопознании - попыток проникнуть в «глубины Божии» без опытного просвящения Св. Духом (Ancor. 12. 6; 14. 4) и преступая границы «апостольской веры и учения апостолов» (Adv. haer. 77. 37). С др. стороны, ереси возникают из злоупотребления языческой философией и ученостью, ярким примером чему могут служить оригенизм и арианство (см.: Ibid. 64. 65, 72; 69. 71; 76. 2 и др.; см. также: Schneemelcher. 1962. S. 924-925). Существенную роль в происхождении ересей, к-рые Е. К. называет вратами ада, тщетно пытающимися одолеть Церковь Христову ( Epiph. Ancor. 9. 6), играет сам «отец лжи» - диавол (Ibid. |
| Учение об епископате у Иринея Лионского вводится в качестве аргумента для доказательства сохранения Предания в Церкви. У св. Киприана оно уже развивается в целостную систему, причём раскрывается идея преемства от Апостолов не только в учении, но и во власти иерархической (вязать и решить). (ср. эту теорию с учением св. Игнатия Богоносца ). 3. Церковь . В собственном смысле хранительницей апостольских Преданий является Церковь . Апостолы, как богачи в сокровищницу, вполне положили в неё всё, что относится к истине (Iren. Adv. haer. III, 4, 1//PG. T. 7. Col. 855A; р. п.: C. 225), с тех пор она сохраняет их устную проповедь и Писания. В Церкви, далее, обитает благодатный Дух, соблюдающий её на пути истины. «Дар Божий вверен Церкви, как дыхание дано первозданному человеку. Где Церковь , там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» (Iren. Adv. haer. III, 24, 1//PG. T. 7. Col. 966C; р. п.: C. 312). Излагая в таких чертах учение о кафолической Церкви, св. Ириней в других случаях большею частью имеет в виду отдельные поместные Церкви. Из них он особенное преимущество отдаёт тем Церквам, которые основаны Апостолами, например, в Риме, Ефесе (Iren. Adv. haer. III, 3, 2//PG. T. 7. Col. 848–849; р. п.: C. 222), так называемым Апостольским Церквам, от которых распространились уже и другие Церкви, не восходящие к Апостолам непосредственно. Апостольские Церкви, как сохраняющие Предание от Апостолов непосредственно, имеют высшие гарантии чистоты и неповреждённости исповедуемой ими апостольской истины. В случае, если бы Апостолы не оставили Писаний, Предание этих Церквей могло бы восполнить для других Церквей этот недостаток (Iren. Adv. haer. III, 4, 1//PG. T. 7. Col. 855AB; р. п.: C. 225). Отсюда во всех недоуменных вопросах и спорах следует обратиться к Апостольским Церквам и у них искать разрешения и почерпать истину. Среди Апостольских Церквей первенство Ириней уделяет «величайшей, древнейшей и всем известной Церкви, основанной и устроенной в Риме двумя славнейшими Апостолами Петром и Павлом». С этой Церковью по её преимущественной важности (propter potiorem principalitatem) необходимо согласуется всякая Церковь (Iren. Adv. haer. III, 3, 2//PG. T. 7. Col. 849A; р. п.: С. 222). Слово «необходимо» (necesse) соответствующее греческому ναγκαον, указывает не на нравственную необходимость (обязательство), а на естественную: Римская Церковь исповедует апостольскую веру, как и другие Церкви, отсюда необходимо совпадение между ними в учении. В словах св. Иринея о Римской Церкви речь идёт о первенстве чести (potencior principalitas) силу происхождения от славнейших Алостолов); но католики стараются подыскать тут зачатки учения и о первенстве власти (Bardenhewer) и притом для всех Церквей, хотя возможно, что св. Ириней Лионский говорит здесь только о Церквах Галлии. В. Учение о Боге |
| Рука об руку с такой религиозной философией шла у гностиков и религиозная практика. У них весьма развит был институт заклинаний, посвящений, мистерий, таинств, чрез которые наглядно сообщался гносис и давались залоги спасения. Посвящаемых вводили в брачный чертог (маркосиане – Iren. Adv. haer. I, 21, 3//PG. T. 7. Col. 661 A; р. п.: C. 82–83); прижигали yxo (карпократиане – Iren. Adv. haer. I, 25, 6//PG. T. 7. Col. 685B; р. п.: С. 94); трижды крестили огнем, водою и духом (Jeu, 125 243 ; Πστις Σοφα, 375); помазывали бальзамом, при смерти маслом и водой (Iren. Adv. haer. 1, 21, 4//PG. T. 7. Col. 674AB; р. п.: C. 83; Epiph. Adv. haer. 16, 2//PG. T. 41. Col. 633D–636A; р. п.: 4. 2. C. 63); давали причащение (Iren. Adv. haer. 1, 13, 2//PG. T. 7. Col. 580–581; р. п.: C. 57); употребляли изображения, статуи, медали, символические рисунки и т. п. Рядом с этим существовали талисманы, амулеты, магические формулы, гадания и т. п. Гностики составляли сотериологическое общество, посвящённые в тайны которого клялись хранить их молчанием и никому не выдавать. Как представители всякого религиозного толка, гностики ссылались на авторитеты. Основатели секты или [сами] приписывали себе непосредственное общение с Божеством (Василид, Валентин, Марк), или ссылались на своих пророков (Варкава у Василида, Мартиад и Марсиан у офитов, Филумена у Апеллеса), или же опирались на тайное предание от Христа, [якобы] сообщённое Им только Своим ученикам ( Мф. 13:11 , Мк.4:11 ), а через них и главам сект: [так, например, ] Василид считал своим учителем Главка, [будто бы] толкователя Петра, Валентин – Февду, ученика Павла (Clem. Alex. Strom. VII, 17, 106//PG.T. 9. Col. 549A; р. п.: T. 3. C. 260) и т. п. Кроме того, они ссылались на Писание: отвергая большею частью Ветхий Завет, они считали авторитетом Новый. Впрочем, они по произволу выбирали новозаветные книги, толковали их в аллегорическом смысле, прибавляли массу апокрифов собственного произведения, в которых, например, записали даже неизреченные глаголы, слышанные Павлом на третьем небе ( 2Кор.12:4 ). |
| «Тогда Слово приемлет Форму и Свое украшение, голос и звук», стало Сыном Единородным (unigenitus ut unus ex solo Deo genitus), существующим в раздельности от Него» 15 (Adv. Prax., с. 7, 26). Отсюда проистекает совершенно ариански звучащее положение: «было время, когда не было Сына, Который сделал Бога Отцом» (Adv.Herm., с. 3). Когда Бог восхотел «субстанции и виды» в Нем привести в реальность, Он изнес (protulit) Слово, чтобы осуществить все – univerealia – через того, при содействии кого оно обдумано и предопределено» (Adv. Prax., с. 5). Логос-София является здесь в качестве посредника-демиурга (ибо Тертуллиан разделял общее философское и антично-философское убеждение, что Божество не может входить в непосредственные отношения с творением). 16 Такое же назначение имеет и Дух Св., вместе с Логосом носящий название « ministri et arbimriOmцa (Adv. Prax. 12, с. 3), с которыми Он советуется и которые являются Его исполнительными органами, действующими «по Его власти и воле» (Adv. Prax., с. 15). Специфическое значение Духа Святого остается не вполне выяснено. Однако вполне выяснено то заключение, которое следует из общих посыпок субординационизма и является характерным не только для самого Тертуллиана , но и его продолжателей по этому пути. Это именно есть то положение, что Дух Св. в качестве Третьей ипостаси, происходящей после Сына, является меньшим Сына, поскольку от Него происходит. Субординационизм получает трехстепенное выражение в порядке постепенного убывания полноты Божества, и третье Лицо в Св. Троице истолковывается и как имеющее третье место в онтологической иерархии Св. Троицы. Оно соучаствует в субстанции Божества как gradus, forma и species unius substantiae и является в этом смысле, вместе с Сыном, consortes substantiae Patris. Тертуллиан поясняет их соотношение также и злополучным физическим сравнением (излюбленным в патристике): источника, ручья и реки. По смыслу этого сравнения Св. Дух поставляется в закономерную субординационистическую зависимость не только от Отца, но и от Сына (это именно и значит у него a Patre per Filium, одно из ранних выражений западной филиоквистической доктрины). |
|
|
