| 3. Обетование об излиянии Св. Духа (Иоил 2. 28-32). Стих Иоил 2. 28 является наиболее часто употребляемой цитатой в традиции древней Церкви, поскольку его интерпретация как пророчества относительно снисхождения дара Св. Духа на апостолов уже была задана в Деян 2. 17-21. Соотнесение с кн. Деяния св. апостолов отсутствует только в комментариях свт. Ефрема Сирина, к-рый истолковывает смысл пророчества как избавление от Синахериба во времена царя Езекии или от рабства сатаны через Иисуса Христа ( Ephraem Syr. in Joel. 2. 28), так же эти слова понимает Исихий Иерусалимский ( Hesychius von Jerusalem. Scholien zum Propheten Joel//JAC. 1994. Bd. 37. S. 42). Тертуллиан первым в христ. письменности соотносит Иоил 2. 30 с Лк 21. 27-28, демонстрируя преемственность эсхатологических обетований ВЗ и НЗ ( Tertull. Adv. Marcion. IV 39. 9-11). На основании цитирования Иоил 2. 28 в НЗ св. отцы акцентируют внимание на универсальном, вселенском характере излияния Св. Духа, дар Которого отныне доступен не отдельным пророкам, а всякому верующему во имя Спасителя. При этом «…не всякий, кто получил Духа Святого, тотчас же будет иметь и благодать Духа, но через излияние Духа Святого получит различные дары» ( Hieron. in Joel. 2. 28-32). Дар Св. Духа предназначен для «всех вообще достойных принять» ( Суг. Alex. In Joel. 2. 28). Свт. Климент Александрийский приводит Иоил 2. 28, чтобы продемонстрировать превосходство христианства над языческой философией: хотя языческие философы и считали разум, данный человеку, божественным дарованием, христиане получили сверх него дар Св. Духа ( Clem. Alex. Strom. V 88). Выражение «всякая плоть» (Иоил 2. 28) подчеркивает всеобщий характер этого обетования и указывает в соответствии с его библейским словоупотреблением на все человечество и на все народы, а не только на иудеев ( Iren. Adv. haer. III 12. 1; Tertull. Adv. Marcion. V 17. 8-9; Orig. De princip. II 7. 2; Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 30), но ни в коем случае не относится к миру животных ( Суг. |
| 202 Tertull. advers. Marcion. lib. I, c. 3 et 4; Prudent, adv. Marcion. V, 20–24; Novat. Trinit. c. IV; Gregor. Nyss. Orat. Catechet. præfat. “Желаешь ли знать, что Бог един, говорит первый из поименованных писателей, спроси, что такое Бог, – и ты узнаешь. Сколько, по состоянию человека, возможно определять Бога, вот определение: Бог, как сознает и совесть всех, есть высочайшее величие (summum magnum), обитающее в вечности, нерожденное, несотворенное, без начала и конца.... и проч. Какое же должно быть условие бытия этого высочайшего величия? То, чтобы ничто ему не равнялось, и след. чтобы не было другого высочайшего величия, потому что если оно будет, то будет и равняться; а если будет равняться, то не станет уже высочайшего величия вопреки условию, или, скажу, закону, утверждающему, что высочайшему величию не равняется ничто. Итак необходимо, чтобы высочайшее величие было одно (unicum) и не имело равного, дабы не перестать быть высочайшим величием”. Это рассуждение свое Тертуллиан и начинает и заключает словами: Deus si non unus est, non est, – подобно как Афанасий Великий назвал многобожие – безбожием ( λγομεν τν πολυθετητα θετητα ναι) (Contra gent. cap. 38). 203 В тексте мы привели почти буквально слова святого Кирилла Александрийского (de S. Trinit.) и потом повторившего их в своем Богословии святого Иоанна Дамаскина (Точн. Излож. Прав. веры, кн. I, гл. 5, стр. 10–11). Подобным образом рассуждал и Лактанций . Virtutis perfectior natura potest esse in eo, in quo totum est, quam in eo, in quo pars exigua de toto est. Deus vero si perfectus est (quia perfectus est, ut esse debet), non potest eese, nisi unus, ut in eo sint omnia. Deorum igitur virtutes ac potestates infirmiores sint necesse est: quia tantum singulis deerit, quantum in cæterie fuerit. Ita quanto plures, tanto minores erunt (Divin. Inst. lib. 1,c. 3). 204 Iren. contra haeres. lib. II, c. 1, n. 2 et 5; Tertull. advers. Marcion. lib. 1,c. 2; Athanas. advers. gent. n. 6; Cyrill. Alex. de S. Trinit. c. 4; Иоанн Дамаскин . Точн. Излож. прав. веры, кн. 1, гл. 5, стр. 1. “Каким образом выше Бога может быть другая полнота, или начало, или власть, или другой бог, когда Бог, как полнота всего в беспредедьности (omnium pleroma in immense), необходимо должен обнимать Собою все и сам ничем не обниматься? Если вне Его существует что-либо, – Он уже не полнота всего и не все объемлет, ибо у полноты, или у сущего над всем Бога будет недоставать того, что полагают вне Его... И будет иметь Он и начало и середину и конец по отношению к тем (богам), которые вне Его” и т. л (Слова святого Иринея из указ. места). |
| 25 Justin. dialog, cum Triph., 17. Orig, contra Cels. VI, 27. Геффкен, I. История первых веков христианства, СПб. 1898, стр. 35. 34 подобной карикатуре, нарисованный иудеем, c m . y Tertull. ad nat. I, 14, cp. также Apolog., 16. 35 Кулаковский Ю.А. Христианская Церковь и римский закон (в течении двух первых веков). «Киевск. Унив. Изв.» 1891 г., кн. 12, стр. 2425. В западной ученой литературе эта карикатура вызвала целый ряд исследований и была много раз воспроизведена. Подлинник ее находится в Museo Kircheriano в Риме. В русской литератур она упоминается и воспроизведена проф. H. В. Пοκροвским в статье „Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно Византийских и Русских“, СПб. 1892. См. Труды VIII Археологического съезда, т. I, стр. 315. 36 Международное тайное правительство. Дополненное и не переработанное исследование по схеме речи, произнесенной на VII съезде Объединенных Дворянских Обществ, М. 1912, стр. 72. 40 Apolog. 21: „sub umbraculo licitae religionis”. Cp. Cass. Dio, 67, 14. 68, 1; Keim. Aus dem Urchristentum, стр. 175. 41 Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви, стр. 45. См. также «Труды Киевск. Духовн. Акад». 1892 г., т. 2, стр. 35. 43 Linsenmayer A. Die Bekämpfung des Christentums durch den römischen Stadt bis zum Tode des Kaiser Iulian (363). München 1905, стр. 53, прим. 1. 44 Tertull. apolog. 16; Minut. Felicis, Octav. I, 9. «Труды Киевск. Духовн. Акад.» 1892 r., т. 2, стр. 35. 45 Annales XV, 44. A между тем он мог бы знать более и судить о христианах справедливее, чем другие, так как около 112116 г.г., т. е. ранее составления „Летописи”, он был проконсулом Азии, этого главного оплота христианства. Павлович А. Л. Нероново гонение на христиан и политика императоров Флавиева дома по отношению к ним. «Христ. Чтение», 1894 г., кн. 1, стр. 214. 47 Павлович А.Л. Нероново гонение на христиан, стр. 220–21. Иначе Aubé, Histoire des persécutions de l’Église jusqu’à la fin des Antonins, ed. 2. Paris 1875, стр. 94–95. 49 Mommsen. Th. Römische Geschichte, T. V, 2. Aufl. Berlin 1885, стр. 542. Русск. перев. В.Н. Неведомского, М. 1885, стр. 532. |
| 1062 После смерти Александра епископом был избран пресвитер Константинопольской церкви Павел. Однако эта кандидатура была выбрана без согласия императора, и в 339 г. Констанций низлагает Павла, отправляет его в ссылку, а на место епископа Константинополя ставит Евсевия Никомедийского. 1063 Традиционную дату смерти Александра Александрийского (17 апреля 328 г.) подвергают сомнению слова самого Афанасия о том, что Александр умер через 5 месяцев после возвращения с Никейского собора (Apolog. contr. arian., 59), т.е. в 326 г. О том же сообщает и Феодорит (I, 26). 1064 Созомен (II, 17) цитирует сочинение Аполлинария Лаодикийского, с которым Афанасий был первоначально в прекрасных отношениях. Там говорится, что в момент смерти Александра Афанасия не было в Александрии, и Александр перед смертью желал видеть Афанасия своим преемником. По возращении в город Афанасий был утвержден епископом под давлением народа, который заставил остальных епископов рукоположить его (Apolog. contr. arian., 129). Впоследствии мелетиане обвиняли Афанасия в том, что он был избран епископом немногими епископами. Однако на соборе в Тире все бывшие с Афанасием египетские епископы (48 человек) опровергли это обвинение (Apolog. contr. arian., 128). 1065 В 335 г. была окончена постройка базилики над гробом Господним, на освящение которой Константин созвал в Иерусалим епископов. Предварительно эти епископы должны были собраться в Тире для умиротворения Александрийской церкви. Афанасий получил от императора настойчивое требование явиться на собор и был вынужден подчиниться. Всего на соборе было более 100 епископов – около 60 собрались по приказу Константина и 48 прибыли с Афанасием. 1066 Прибыв на собор, Афанасий потребовал, чтобы из числа его судей удалили его явных врагов – Евсевия Никомедийского, Феогния Никейского, Мария Халкидонского, Нарцисса Неронополитанского, Феодора Гераклейского, Патрофила Скифопольского и Флакилла Антиохийского. Однако это требование было отклонено представителем императора на соборе комитом Флавием Дионисием. |
| 26; И. Христос называется Духом еще в Apolog. с. 21 и Adv. Mare. I. I, с. 10; I. III, с. 6 et I. IV, с. 21. 127 Ibid. I. III, с. 4, col. 328. Nos quidem certi, Christum semper in prophetis locutum, Spiritum scilicet Creatoris , sient propheta testatur Spiritus personae ejus, Christus Dominus (Thren. IV, 20) qui ab initio vicarius Patris in Dei nomine et auditus et visus... Nolens etiam retro Sermonem et Spiritum , i. e . Christum Creatoris despectium ab eis... Non negans enim Filium ot Spiritum et substantiam Creatoris esse Christum ejus. Текст Плач. Иерем. 20: Дух лица нашего помазанный Господь, и еще Adv. Prax. с. 14, personae ejus Ergo si Christus personae paternae Spiritus est) встречается и у И. Муч. И Апол. п. 55 (где он приводится в связи с таинственным толкованием фигуры человеческого лица, – с носом по средине, посредством которого совершается дыхание, и чрез который наше лицо имеет вида креста, почему и у пророка говорится: πνεμα πρ προσπου μν Χρ. Κριος 105). и у св. Иринея (Adv. haer. c. 10, где Христов называется и Спасителем и спасением и спасительным – Salvator, salus salutare; salutare autem, nostrae Характерно здесь в особенности представление св. Иустина о духе, как дыхании. Но менее замечательно и рассуждение св. Иринея о Спасителе (Лицо Христа), спасении (дело Христово) и спасительном (завершение спасения чрез Духа Христова, который по апостолу есть Его и следовательно может мыслиться во Христе, как, по выражению св. Г. Дам., «почивающий в Нем»). Едва ли Тертуллиан и другие отцы называли Сына Духом потому, что нашли это выражение у Иеремии. Всего вероятнее, они потому и останавливались на нем, что оно очень подходило к их представлениям, источник которых нами был уже указан. 132 Adv. Prax. c. 13 col. 170. At ubi venit Christus et cognitus est a nobis quod ipse sit (очевидно, разумеются слова ап. 1Kop. XIII, 3 о познании Христа только Духом Св.)... factus secundus а Patre et cum Spiritu tertius . Ibid. c. 12 col. 167–168. Adhaerebat illi (Patri) Filius secunda Persona, Sermo ipsius, et tertia, Spiritus in Sermone , ideo pluraliter pronuntiavit faciamus et nostram et nobis. |
| По мнению В. М., конечная цель мирового процесса заключается во всеобщем одухотворении и возвращении душ к Богу, в то первоначальное духовное состояние, в к-ром они находились в умопостигаемом мире (Ibid. I 25. 13-21; In Ephes. 1. 7, 8, 22-23; 4. 9-10). Когда наступит полнота времен, посланные в мир души будут освобождены от мира; все будет приведено к полноте, т. е. к Божественному совершенству (plenitudo Dei, quod Graeci πλρωμα dicunt, id est perfectionem), и «все во всем будет единым» (Ibid. 1. 4; 3. 18-19). Благодаря Христу, Который есть Дух, души, сложив с себя все пороки, станут «духовными» (spiritales), или «духами» (spiritus), т. е. будут освобождены от душевных свойств и обретут лучшую природу, так что для них будет уже невозможным новое искушение или падение, поскольку они познают все зло рабства и плена, от к-рых их освободил Христос (Ibid. 1. 4, 7, 8, 21-23). Через Христа люди будут приняты Богом «в число сынов» (Ibid. 1. 4) и станут «сынами Божиими по усыновлению», «удостоятся имени и силы Сына», станут «родственными Богу» (Ibid. 1. 7, 8). При этом одухотворение затронет не только душу, но всего человека - дух, душу и плоть - то, во что облекся Христос; человек удостоится вечной жизни и станет духовным посредством Духа, Которого подает Христос (Adv. Ar. IV 7. 10-15). Тело, или плоть, человека, созданное по образу нетленного тела Христова, воскреснет, облечется в нетление, в «духовное и небесное одеяние» и станет «духовной плотью» (Ibid. I 64. 15-20; In Philip. 3. 21). Это «изменение во Христе», или «преображение», В. М. называет новым, третьим (после сотворения и Крещения) творением (Adv. Ar. I 21. 5-6). Весь человек, став духом, взойдет на небо (In Ephes. 4. 9; In Philip. 3. 21). Будущее блаженство людей будет состоять в созерцании Божественного света и Самого Бога, в духовных радостях, в соединении с Богом (Adv. Ar. III 13. 17-21). В. М. лишь вскользь упоминает о Дне Господнем, называя его днем избавления и освобождения (In Ephes. 4. 30), когда Христос придет судить (In Philip. 2. 16; 4. 5), и ничего не говорит о наказаниях грешников. Все члены Тела Христова, Церкви, соберутся под своим Главой - Христом (In Ephes. 1. 21-23), все вернется к своему Первоначалу, Божественному Логосу, и все станет единым, т. е. духовным (Adv. Ar. I 25. 13-21; In Philip. 3. 21). Все, созданное через Логос Божий, будет очищено и вернется в жизнь вечную, к-рая есть Сам Логос (Adv. Ar. III 3. 12-14),- покорится Христу, изменится и обратится в силу Божию (In Philip. 3. 21). Тогда Сын, деятельная сила Отца, прекратит Свою деятельность и покорится Отцу, Покорившему Ему все, и Бог будет все во всем, поскольку Он будет присутствовать во всем и все будет исполнено Богом (Adv. Ar. I 39. 25-34; In Ephes. 1. 41; ср.: 1 Кор 15. 28). Влияние на богословскую традицию |
| О числе даров Духа (2 или 7, на основании разночтений MT и LXX) см.: Buchheit. 1990; Gryson. 1990. V. Пророчество о Предтече Мессии (Ис 40. 3-5). Евангелисты цитируют эти стихи как указание на Иоанна Предтечу (ср.: Iren. Adv. haer. III 10. 6), миссия к-рого во исполнение пророчества Исаии завершает чреду закона и пророков (ср.: Лк 16. 16). Наполнить ущелья, сравнять горы - значит, говоря словами Тертуллиана, сменить бремя закона на евангельскую свободу (ср.: Tertull. Adv. Marcion. IV 33. 9; V 3. 8). Иногда эти образы получают иное толкование. Так, для Феодорита долины, к-рые должны наполниться,- это души неверующих, а горы - бесы ( Theodoret. In Is. 40. 4). VI. Песни Раба Господня цитируются в НЗ, где Иисус Христос в свете Его крестных страданий узнан как предсказанный в этих гимнах (а именно в 4-м) Праведник, преданный на смерть. В то же время христианские толкователи часто видят в этих гимнах предсказания и отдельных событий служения Христа. Такая христологическая интерпретация гимнов объясняет редкое использование этих текстов в раввинистической традиции первых веков, где образ Раба Господня (уже у LXX) толковался как символ иудейского народа ( Grelot. 1981. P. 184-186). Первый гимн (Ис 42. 1-7). Уже свт. Киприан Карфагенский выделяет в этом гимне пророчество об «уничижении Христа» (humilitas Christi; стихи 2-4; Cypr. Carth. Test. adv. Jud. 2. 13) и указание на Его миссию просвещения и спасения (Ис 42. 6-8; Cypr. Carth. Test. adv. Jud. 2. 7). Обе темы присутствуют и у др. толкователей, рассматривавших этот гимн, напр. в «Диалоге» мч. Иустина и особенно часто у Тертуллиана в полемике с Маркионом, в которой он подчеркивает, что Христос был светом спасения для всех народов. В толковании на 2-ю песнь Раба Господня (Ис 49. 1-9) раннехрист. авторы особое внимание обращали на ст. 6: «…Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли», на к-рый ссылаются апостолы Павел и Варнава в решающий момент их проповеди (Деян 13. 47). Этот стих цитируется также в Послании Варнавы, мч. Иустином в «Диалоге с Трифоном Иудеем», сщмч. Иринеем в «Доказательстве апостольской проповеди», свт. Киприаном в «Книге о единстве Церкви» и особенно часто Тертуллианом (в соч. «Против Маркиона» 8 из 10 цитат из И. п. к., часто в сокращенном виде). Ориген в Комментарии на Евангелие от Иоанна ссылается на него ок. 10 раз, цитирует, однако, преимущественно ст. 2, мало привлекаемый предшественниками («и соделал уста Мои как острый меч; тенью руки Своей покрывал Меня, и соделал Меня стрелою изостренною; в колчане Своем хранил Меня»). После Оригена христологические толкования образов стрелы и колчана встречаются у мн. авторов - от Евсевия Кесарийского и блж. Иеронима до свт. Кирилла Александрийского и Феодорита. |
| II. Творческий акт. Хотя В. М. исповедует, что Бог Отец является Творцом неба и земли (Adv. Ar. I 47. 1; In Ephes. 1. 8), тем не менее он считает, что имя «Творец» (creator) подходит скорее Божественному Логосу, а через Него - Богу Отцу (Ibid. 3. 9). Это представление полностью соответствует учению В. М. о Сыне как Божественном Лице, образе движения и жизни, как о самой «Жизни, благодаря которой живет все» (Adv. Ar. I 51. 1-6), «источнике всех действий и первоначальном действии» (In Ephes. 1. 21-22), «источной жизни» (fontana vita - Adv. Ar. I 32. 76), «бесконечной жизни, которая в процессе оживотворения как бы проявилась вовне» (Ibid. I 51. 14-15; III 2-3; IV 12. 1-12). Сын все наделяет бытием, образом бытия, сущностью, качествами (In Ephes. 1. 8). Однако, согласно В. М., можно говорить о некоем распределении «функций» в творении между Лицами Св. Троицы: Отец повелевает сотворить, Сын творит, Св. Дух приводит к совершенству сотворенное (Hymn. III 105-107). III. Возможность и действительность в творении. В. М. оспаривает традиц. мнение ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 4, 10, 13; Tertull. Adv. Herm. 1, 14, 16), что мир был сотворен «из ничего» (ex nihilo). Он исходит из того представления, что потенциально, в возможности, мир вечно существовал в Боге. Будучи всемогущим, Бог тем не менее не производит ничего иного, кроме того, что имеет возможность бытия (quorum potentia est ut sint). А у того, что поистине не существует, нет совершенно никакой возможности бытия (omnino nulla potentia est). И если благодаря могуществу Божию то, что существует, произошло из того, что не существует, то в возможности (secundum potentiam) само это несуществующее (μ ντα) есть уже существующее (ντα). Поэтому все существующее уже существовало в Боге. Дела Божии возникают не извне, поскольку вне Бога ничего нет; значит все изначально заключалось в Боге, и Он Сам является и содержащим, и содержимым (Adv. Ar. I 37). В. М. утверждает, что в смысле бытия в возможности - мир вечен (ex aeterno omnia - De gen. Div. Verbi. 22. 1-7), в смысле бытия в действительности - мира когда-то не было (Adv. Ar. I 33. 17-18) и все мировое и материальное не вечно (In Ephes. 1. 4). |
| Господь «излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком». Этот Дух сошёл на Христа при Крещении и, пребывая на человечестве Его, навык почивать и на нас (Iren. Adv. haer. III, 17, 1//PG. T. 7. Col. 929C; р. п.: C. 284); плодами общения Духа с искуплёнными служат: 1) усыновление их Богу чрез Христа [Святым Духом], в Котором человек принял и носил Сына Божия (Iren. Adv. haer. III, 16, 3//PG. T. 7. Col. 922B; р. п.: C. 277); 2) одухотворение человека, преобразование его из плотского в духовного, связанное с изменением его физических свойств. Плоть, взятая во владение Духом, воспринимает Его качества и становится сообразною со Словом Божиим (Iren. Adv. haer. V, 9, 3//PG. T. 7. Col. 1145B; р. п.: C. 463); физическая немощь поглощается крепостью духа, как это видно на примере мужества христианских мучеников; впрочем, это не обозначает того, будто человек теряет существо плоти, он лишь изменяет её свойства на лучшие; 3) часть Духа, пребывающая в верующих, усовершает их и приготовляет к нетлению, мало-помалу приучая их принимать и носить Бога. Дух всегда пребывает с человеком (даже по смерти), смешивается с ним, со временем воскресит его и сделает нетленным – это будет время духовной зрелости, когда человек сделается способным к видению и обнятию Бога (Iren. Adv. haer. IV, 37, 7//PG. T. 7. Col. 1104C; р. п.: C. 433), в Котором и заключается жизнь вечная, которое и доставляет бессмертие. Средством спасения, или усвоения плодов Искупления служит вера, которой спасались и праведники Ветхого Завета; эта вера иногда представляется у Иринея (отлично от Апостола Павла), как теоретическая вера в Единого Бога и Христа, впрочем иногда она выступает и с практическим оттенком: веровать в Бога значит исполнять Его волю (Iren. Adv. haer. IV, 6, 5//PG. T. 7. Col. 989AB; р. п.: C. 330) и жить в Боге (Cp.: Iren. Adv. haer. IV, 25, 1//PG. T. 7. Col. 1050BC; р. п.: C. 385). Κ. Таинства Возрождение Духом совершается чрез Крещение; Ириней знал уже о «возрождении» младенцев. Свидетельство святого Иринея о таинстве Евхаристии заслуживает особенного внимания. |
| к. считал ее злом,- эти идеи Маркион вносил в реальную жизнь из своей догматики, учения о Боге Творце, Который ввел в мир зло, и о благом Боге Отце ( Iren. Adv. haer. I 23. 2; II 3. 2; III 12. 12; Orig. De princip. II 7. 1; II 9. 5; Суг. Hieros. Catech. VI 16). «Оказывается,- заключает Климент Александрийский,- что Сам Творец виноват в том, что ему приходится прибегать к воздержанию, если это вообще можно считать воздержанием. Подобно тому гиганту, этот невольный аскет борется с Богом, полагая, что он сможет противостоять Тому, Кто создал этот мир и все творения» ( Clem. Alex. Strom. III 4. 25). Татиан (II в.) проповедовал строжайший аскетизм, для того чтобы душа человека могла освободиться от материи и приблизиться к Богу; истинный христианин, по его учению, должен воздерживаться от всего земного, особенно от брака, мяса, вина ( Iren. Adv. haer. I 28. 1; Euseb. Hist. eccl. IV 28-29). Вслед. такого В. учеников Татиана называли энкратитами (воздержниками, γκρατται - Epiph. Adv. haer. 27, 47), за то, что они буквально следовали словам Христа об отречении от всего мирского (Лк 14. 33),- апотактитами (ποτακτται - Epiph. Adv. haer. 26, 46), а поскольку они не употребляли и в св. Причащении вина, но только воду,- идропарастатами (δροπαραστται); иногда их называли также саккофорами (σκκος-φρος), поскольку одеты они были всегда в какой-то мешок, дабы показать, что они всю жизнь проводят в покаянии ( Theodoret. Haer. fab. I 20). Апостолики , или апотактики , энкратиты и катары представляют собой секты, ведущие начало от Татиана. Энкратиты уклонялись от брака («...косвенно порицая Того, Который сотворил мужской пол и женский для рождения людей» - Iren. Adv. haer. I 28), считая, что в нем душа порабощается телом, от употребления мяса (ср.: Basil. Magn. Ep. 236. 4, о том, «почему и мы не все едим»,- ответ энкратитам) и вина, способствующего невоздержности и блуду ( Euseb. Hist. eccl. IV 28, 29; ср.: Hieron. Adv. Iovin. I). Очень строгие правила В. были у последователей Мани (Манеса), манихеев (III в.); их правила соответствовали дуализму их мировоззрения: добро и зло, дух и материя, свет и тьма; их мораль сводилась к освобождению от уз материи, средствами очищения должны были служить «печать уст, печать рук и печать лона». |
|
|
