| 36 In divinis ordo virtus est. Как отмечает П. Адо (см.: [Hadot. 1960b. P. 1065]), в данном случае термин virtus имеет у Викторина совершенно особое значение, приближающееся к понятию особого действия (actus proprius) или движения (motus proprius), свойственного каждому Лицу Троицы и отражающего Его характерную особенность и «порядковое место» в Троице (ср. quodam motus ordine, Adv. Ar. IV 8.24; ср. Adv. Ar. III 3.3: prius ad vim). Например, Божественное Бытие (Отец) как первичное, внутреннее и покоящееся движение (primus motus, intus motus, cessans motus) занимает первое место в Троице, Жизнь (Сын) как движение, направленное от бытия, – второе место, а Мышление (Св. Дух) как возвращающееся назад к бытию – третье. См.: Adv. Ar. IV 8.933 и др. 37 Re prius, non tempore. В другом месте Викторин говорит, что «деятель (actor) предшествует деятельности (actio) в силу самой природы» (vi naturali prior, Adv. Ar. IV 5.2021; ср. также: Adv. Ar. III 3.24). Это представление о различии онтологического (природного) и временного предшествования восходит к Аристотелю; см.: Aristot. Phys. VIII 7, 260 b 1619. 38 Hoc esse … substantiam. О том, что Бог не просто существует, но существует как сущность (или, скорее, как сверхсущность – supra substantiam), см.: Adv. Ar. II 1.2335; II 3.617. В данном случае и бытие, и сущность Викторин соотносит с Богом Отцом (см. выше, примеч. 27). 39 Gignit motum substantia. То есть Отец как Сущность рождает Сына как Движение, которое, как Викторин поясняет ниже, есть не просто свойство сущности (акциденция), но является самой сущностью. 41 Filius ergo eadem substantia. Или, если eadem substantia понять как аблатив: «Сын [произошел] от/благодаря той же самой сущности» (П. Адо). Выражение (de/ex) eadem substantia часто используется Викторином в качестве синонима термина «единосущный» (μοοσιος, consubstantialis); см.: Adv. Ar. I 8.36; II 10.2229; II 12.2628; III 2.1011; IV 10.31–33 и др. 42 Intus in patre Deum. Ср. Ин. 1:12, 18 . Под «греками» (Graeci) здесь следует понимать не столько греческих философов или богословов, сколько лингвистический принцип или же греческий текст Евангелия от Иоанна, см.: [Hadot. 1960b. P. 1066]. В другом месте Викторин поясняет, каким образом Логос одновременно пребывает внутри Отца и находится вне Его: «Это Сын, Который от Отца, Который у Бога, Который есть сущий в недре Отчем ( Ин. 1:18 ), то есть внутри, и Который вовне. В самом деле, как Действие Он вовне, а как Бытие Он внутри и в Отце, поскольку в Боге Он есть Бог, а в Действии Он есть Сын, и присутствует повсюду, и есть вместе и Бытие, и Действие, и таким образом суть Отец и Сын, Бог и Слово (λγος)» (De gen. 23. 510; ср. Adv. Ar. I 3. 324). О Логосе как Божественном Действии и Движении см. также: Adv. Ar. I 13. 1419; I 44. 1320; III 3. 12 и др. |
| Как же решает Тертуллиан вопрос о единосущии и ипостасном различии Божественных Лиц? Тертуллиан решительно утверждает, что все три Лица – Бог: et Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque [и Отец – Бог, и Сын – Бог, и Дух Святой – Бог, и Каждый (из Них) – Бог] (Adv. Praxeam 13). Отец, Сын и Святой Дух находятся в постоянном союзе и общении между Собой (Adv. Praxeam 2), неотделимы и неразлучны (Adv. Praxeam 18). Поэтому связь (connexus) Отца в Сыне и Сына в Св. Духе производит Трех соединенных (cohaerentes), Одного из Другого, так что Три составляют Одно, а не Одного (tres unum sunt, (sed) non unus: Adv. Praxeam 25). Это единство сущности находит свое основание в том, что обособление Логоса от Отца в отличную от Него Ипостась не разрушает субстанционального единства Отца с Сыном, потому что оно [(обособление)] не простирается на внутреннюю природу, подобно тому как отделение луча от солнца, реки от источника не разрушает их единства и равенства по существу с солнцем и источником. Различие между Лицами Св. Троицы Тертуллиан понимает не как разделение Их сущности или отсечение (separatio, diversitas, divisio), в результате которого получились бы самостоятельные существа, но как внутреннее различение, распределение (distributio, distinctio), причем ни полнота целого, ни взаимная связь частей с ним не изменяется. Они отличаются не существенными свойствами, но по степени, не по субстанции, а по форме (tres [autem поп statu, sed gradu,] пес substantia, sed forma), не no власти, но no виду (пес potestate, sed specie: Adv. Praxeam 2). Тертуллиан выработал для такого учения и точную формулу, которая осталась формулой латинской Церкви: trespersonae, una substantia [три Лица, одна сущность]. По вопросу об ипостасном различии Божественных Лиц Тертуллиан устанавливает, что как отдельные виды одного и того же рода Они имеют Свои особые признаки, отличающие их друг от друга: Отец ни от кого не происходит и не рождается (Adv. Praxeam 19), Сын рождается и открывается людям (Adv. Praxeam 20), Дух исходит от Отца через Сына (Adv. Praxeam 4). Со времени обособления Божественных Лиц ипостасное различие Их проводится у Тертуллиана очень резко. Они суть Иной, Иной и Иной (alius, alius, alius), но не иное (aliud), и исчисляются как первое, второе и третье (Adv. Praxeam 9; 13). |
| Писании. h11 1.4.1. Божественное Откровение Как мы уже сказали, Тертуллиан видит в Св. Писании основной источник нашего знания о Боге и о том, что необходимо для нашего спасения. Тертуллиан первым из латинских богословов безусловно признает и доказывает равный Божественный авторитет (auctoritas divina, Adv. Marc., IV.10; De praescr., 20) и богодухновенность (inspiratio) «Писания обоих Заветов» (instrumentum utriusque testamenti, Adv. Prax., 20) – Ветхого и Нового 272 . Основное доказательство богодухновенности Св. Писания Тертуллиан видит в исполнении пророчеств (Apol., 20; De pudic., 21). Ветхий Завет он называет vetus instrumentum «Ветхое Писание» (Adv. Herm.,20), instrumentum judaicae litteraturae, armarium judaicum «Иудейское Писание», «Иудейский сборник» (De cultu fem., I.3), а Новый Завет – его собственным названием: Novum Testamentum (De orat., 1; Adv. Marc., V.4). Последний разделяется Тертуллианом на две части: Euangelicum instrumentum «Евангельское Писание» (Adv. Marc., IV.2) и Apostolica instrumenta «Апостольские Писания» (De resurr., 39); все вместе они составляют Euangelicae et Apostolicae litterae «Евангельские и Апостольские Писания» (De praescr., 36). Согласно Тертуллиану , Церковь соединяет Закон и пророков с евангельскими и апостольскими Писаниями и из них черпает свою веру (De praescr., 36) 273 . Против еретиков Тертуллиан доказывает, что оба Завета суть Откровение (revelamio) одного и того же Бога (Adv. Marc., 1.18); даже если они отличаются друг от друга так же, как семя от плода, они никоим образом не противоречат и не исключают друг друга (Adv. Marc., IV.11). По мнению Тертуллиана , Св. Писание принадлежит только Церкви, которая одна лишь имеет право его точного истолкования. Когда еретики предлагают свои собственные новые толкования, к ним не следует даже прислушиваться, поскольку они претендуют на использование Св. Писания, которое им вообще не принадлежит (De praescr., 12; 14). h11 1.4.2. Церковное Предание Хотя Св. Писание представляет собой абсолютную, богооткровенную истину (De praescr., 9; Adv. |
| Adv. haer. IV, 15//PG. T. 7. Col. 1012–1014; р. п.: C. 352–354). Впоследствии для истолкования истинного смысла Закона Бог посылал Пророков. Наконец, Ветхий Завет был заменён Новым Законом любви и свободы. З. Христология 1. Против гностиков, разделявших Домостроительство Воплощения, св. Ириней с особенной энергией настаивает на единстве Лица Христова. Это он выражает, когда а) говорит, что «Один и тот же Христос Иисус – Сын Божий» и приписывает Ему при этом страдания (Iren. Adv. haer. III, 16, 9//PG. T. 7. Col. 928A; р. п.: C. 282), ибо если бы Христос остался непричастным страданиям, то было бы не Один, а двое; б) когда употребляет формулу, что «Слово стало плотию, и Сын Божий – Сыном человеческим» (то есть, что один и тот же субъект был до и после Воплощения), что Единородное Слово, изначала бывшее у Отца и всегда присущее роду человеческому, в последние времена соединилось со Своим созданием и сделалось человеком могущим страдать (Iren. Adv. haer. III, 18, I; IV, 7, 2//PG. T. 7. Col. 932A, 991BC; р. п.: C. 286:333), так что невидимый сделался видимым, необъемлемый сделался объемлемым и чуждый страдания – страдающим (Iren. Adv. haer. III, 16, 6//PG. T. 7. Col. 925C; р. п.: C. 280); в) когда усвояет Слову состояния плоти: Слово Божие воплотившееся было повешено на древе, в частности, на основании слов Мф. 1:18 : Рождество Иисуса Христа, св. Ириней решительно оспаривает гностическое разделение эона Христа и человека Иисуса; если бы такое разделение имело место, то Евангелист сказал бы: «рождество Иисуса» (Iren. Adv. haer. III, 16, 2//PG. T. 7. Col. 92IA; р. п.: C. 276). 2. При единстве Христа в Нём находятся два естества: «Христос истинный человек и истинный Бог» (Iren. Adv. haer. V, 17, 3//PG. T. 7. Col. 1170C; р. п.: C. 483); отсюда Ириней исповедует Его Богом и твёрдо принимает Его «человечество» (Iren. Adv. haer. V, 14, 4//PG. T. 7. Col. 1163C; р. п.: С. 476).Такой образ рассмотрения Христа необходимо обусловливается у Иринея сотериологическими интересами: Искупитель и Посредник между Богом и людьми должен быть и Богом и человеком, «ибо если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побеждён законно. И опять, если бы Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно. И если бы человек не соединился с Богом, то он не мог бы сделаться причастным нетления (Iren. Adv. haer. III, 18, 7//PG. T. 7. Col. 937B; р. п.: C. 291). |
| В богословии древней Церкви центральное место было отведено жертвоприношению И. (Быт 22), которое рассматривалось как прообраз крестной Жертвы Иисуса Христа. Важное значение для христологической интерпретации образа И. получило его первородство, а также любовь и послушание как возлюбленного и единственного сына своему отцу. О прообразовательном значении жертвоприношения И. говорится уже в «Послании Варнавы» (кон. I - 1-я пол. II в.) ( Barnaba. Ep. 7. 3). Готовность И. предать себя в жертву выделяет его из числа др. патриархов ( Clem. Alex. Strom. II 20. 2). И. рассматривался в качестве образа буд. искупительной Жертвы Христовой, принесенной за грехи мира ( Tertull. Adv. Marcion. III 18; Cypr. Carth. De bono patient. 10; Orig. In Gen. hom. 8. 1), при этом отмечается стойкость, с к-рой И., зная о своем будущем, добровольно становится жертвой ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 31. 2-4). Особо подчеркивалось, что И. не пострадал, и это должно указывать на Господа Иисуса Христа, Который по Своем воскресении остался «не тронут смертью» ( Clem. Alex. Paed. I 5). Подобно тому как в результате вместо И. был принесен в жертву агнец, так и Христос - «словесный Агнец Божий» был отдан в жертву за грехи мира ( Ioan. Chrysost. In Gen. 47. 3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 45. 7). Тем самым отмечено, что на кресте пострадала человеческая (которую символизировал агнец), а не божественная природа Спасителя ( Caes. Arel. Serm. 84. 5). Заместительное жертвоприношение овна демонстрирует, что предызображенное в И. целиком было исполнено только во Христе (Ibidem), поскольку спасение мира не могло быть даровано через человека, но только благодаря Сыну Божию ( Athanas. Alex. Ep. pasch. 6. 8; Ambros. Mediol. In Luc. VI. 109 [на: Лк 9. 26]). Жертвоприношение И. предвосхищает веру в воскресение Христово ( Orig. In Gen. hom. 8. 1). Согласно преданию, восходящему к блж. Иерониму, жертвоприношение И. произошло на том же месте, где впосл. был распят Господь Иисус Христос ( Caes. Arel. Serm. 84. 5). Христологическое истолкование получили и другие элементы библейского рассказа о жертвоприношении И.: в том, что И. нес связку дров для жертвенного огня, св. отцы усматривали прообраз несения Господом Иисусом Христом крестного древа ( Tertull. Adv. Marcion. III 18; Idem. Adv. Iud. 10. 13; Clem. Alex. Paed. I 5. 23; Caes. Arel. Serm. 84. 3; Orig. In Gen. hom. 8. 6); связывание И. перед принесением в жертву таинственно предзнаменовало страдания Господа ( Melito. Pasch. 59; 69). Свт. Ириней Лионский видел в образе И., покорно следовавшего за отцом, прообраз апостолов, а также всех христиан, к-рые, «имея ту же веру, как Авраам, взявши крест, как Исаак дрова, следуют Ему» ( Iren. Adv. haer. IV 5. 4). Типологическая интерпретация жертвоприношения И. получила отражение и в богослужебных текстах правосл. Церкви: (Образом Христова страдания явно ты явился, Исаак преблаженный, возводимый, повинуясь отцу, чтобы быть принесенным в жертву...- Канон в Неделю св. праотцев. Песнь 6). |
| Disp. Heracl. 16-22; Idem. In Ioan. XX 43). Поэтому, считал Ориген, Д. не может заключаться в крови, поскольку в Свящ. Писании говорится о Д. как о крови только в смысле «равноименности с телесной кровью» (μωνμως τ ασθητ αματι); на самом же деле кровью обозначается не что иное, как жизненная сила Д. ( δναμις ζωτικ τς ψυχς - Idem. Disp. Heracl. 22-23). Критика представления о бестелесности Д., основанная на том, что бестелесное не способно сочувствовать телесному, встречается у Тертуллиана ( Tertull. De anima. 5) и свт. Мефодия Олимпийского ( Method. Olymp. De resurrect. 3. 18). Еще одно свойство Д., вызывавшее множество споров,- бессмертие (θανασα, immortalitas). Большая часть доникейских богословов признавала бессмертие Д., среди них мч. Иустин Философ ( Iust. Martyr. Dial. 5-6), Афинагор ( Athenag. Legat. pro christian. 27; Idem. De resurrect. 13, 15, 20, 24), сщмч. Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1), Климент Александрийский ( Clem. Alex. Strom. V 14. 91), Ориген ( Orig. De princip. I. Praef. 5; IV 36-37; Idem. Disp. Heracl. 25-26), сщмч. Мефодий Олимпийский ( Method. Olymp. Conv. decem. virg. VI 1; Idem. De resurrect. 1. 51-52), Минуций Феликс ( Min. Fel. Octavius. 34), Тертуллиан ( Tertull. De anima. 22; Idem. Adv. Marcion. II 9), Новациан ( Novat. De Trinit. 25) и Лактанций ( Lact. Div. inst. II 1; III 9). Автор «Послания Диогнету» утверждал, что «бессмертная душа обитает в смертном жилище» (Diogn. 6). Тертуллиан ( Tertull. Adv. Marcion. II 9) и свт. Мефодий Олимпийский ( Method. Olymp. Conv. decem virg. VI 1) указывали, что бессмертие составляет важнейшую черту образа Божия в Д. Мн. греч. апологеты, а также Климент Александрийский, Ориген, мч. Ипполит Римский и Тертуллиан обращали внимание на то, что бессмертие Д. необходимо для получения человеком посмертных воздаяний ( Iust. Martyr. I Apol. 8; Athenag. Legat. pro christian. 36; Clem. Alex. Strom. V 14. 91; Orig. Disp. Heracl. 26; Tertull. De test. anim. 4). По мнению Лактанция, поскольку Бог вечен, то и Д., к-рая взыскует и любит вечного Бога, не погибает, не разрушается, но будет пребывать вовек ( Lact. Div. inst. VII 9). Вместе с тем мн. богословы отмечали особенный характер бессмертия, присущего Д.: она не безначальна, как Бог, и бессмертна не по природе, а по воле Божией; Д. не есть сама жизнь, но лишь причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила; и потому она может некогда перестать жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более ( Iust. Martyr. Dial. 5-6; Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1; Lact. Div. inst. III 9). Ориген, признавая бессмертие Д., согласовывал с ним нек-рые выражения Свящ. Писания, где говорится о смерти Д. В связи с этим он различал 3 вида смерти: обычную смерть - прекращение существования; «блаженную смерть» - смерть для греха и «смерть для Бога» - жизнь во грехе. Д. непричастна только 1-му виду смерти, но причастна 2 другим ( Orig. Disp. Heracl. 25-26). |
| В форме «Саторнил» имя это находится у греческих писателей (Σατορνλος, Σατορνελος, также и Σατορννος); «Сатурнин» есть латинская его форма (Saturninus). (А. Б.). 56 В позднейшей своей работе А. Гарнак развивает эти мысли, считая Маркиона «религиозным основателем» (Religionsstifter), подлинным преемником св. апостола Павла и продолжателем его дела. См.: A. Harnack, Marcion: das Evangelium vom fremden Gott. Leipzig 1921, S. 1–2, etc. Эту точку зрения поддерживает и Г. Лейзеганг, правда, отмечающий, что Маркион, помимо своей воли, способствовал распространению гностических идей. См.: Н. Leisegang, Die Gnosis. Stuttgart 1955, S. 271–280. Вообще точка зрения на Маркиона, как мыслителя sui generis, лишь чисто внешне соприкасающегося с другими видными гностиками, довольно распространена в западной (особенно протестантской) историографии. См., например: F. С. Burkitt, Church and Gnosis. A Study of Christian Thought and Speculation in the Second Century. Cambridge 1932, p. 25. Иногда, правда, учение Маркиона характеризуется в качестве «сочетания христианства и сирийского гностицизма». См.: R. М. Grant, Gnosticism and Early Christianity. N. Y. 1959, p. 126. Подчеркивается также, что в отличие от прочих гностиков, Маркион создал не просто «секту» или «религиозно-философскую школу», но « церковь » (точнее, «псевдо-церковь» – А. С.) со своей иерархией, своеобразными таинствами и т. д. См.: Е. С. Blackmann, Marcion and His Influence. London 1948, p. IX. Однако в самое последнее время наметилась довольно четкая тенденция включать Маркиона в число гностиков. См.: U. Bianchi, Marcion: theologien biblique ou docteur gnostique? Vigiliae Christianae, 1967, v. 21, p. 141–149; B. Aland, Marcion Versuch einer neuen Interpretation. Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1973, Bd. 70, S. 444–445. (A. C.). 57 Начиная с конца IV–haчaлa V в. маркионитство вытесняется православной церковью на Восток, преимущественно в Персию. Здесь эта ересь продолжает существовать еще значительное время. По крайней мере, у арабских авторов X в. мы находим сообщения о ней. См.: J. М. Fiey, Les marcionites dans les textes historiques de lEglise de Perse. Museon, 1970, t. 83, p. 183–188; G. Vajda, Le temoignage d’al-Maturdi sur la doctrine des Manicheeus, des Daysanites et des Marcionites. Arabica, 1966, t. 13, p. 31–38. |
| de cur. pro mort. ger. cap. IV). 76 В сочинениях против язычников указывали, например, на известные акты Пилатовы (Justin. Apolog. I, cap. 35; Tertull. Apolog. adver. gentes cap. 5 et 21; Chrysost. horn. XXVI, in 2 ad Corinth.), на письмо Плиния младшего к императору Траяну (Tertull. Apolog. adv. gentes cap. 2), приводили также места из языческих философов, поэтов, историков и других писателей. V. Lumperi – Histor. theologico-crit. de vita, scriptis atque doctrina S. Patrum... par. II, pag. 6, edit. Aug. Windelic. 1784. 78 К сожалению, это знаменитое сочинение не дошло до нас ни в подлиннике, ни в переводе блаж. Иеронима, а сохранилось только в переводе Руффиновом, весьма неисправном и произвольном, с сокращениями и переменами, как сознавался еще сам Руффин (in prolegom. de princip.). Потому и крайне трудно произнести об этом сочинении суд вполне верный и точный. 79 Именно: – а) на мир смотрел, как на необходимое, следствие всемогущества Божия, и потому допускал бесчисленный ряд миров, предшествовавших теперешнему, и такой же ряд других миров, имеющих существовать после настоящего в продолжение всей вечности; б) человеческие души принимал за падших духов, которые низпосылаются в чувственный мир и соединяются с телами для очищения, а по очищении снова становятся чистыми духами, какими были до падения, и возвращаются в свое место; в) вследствие сего неизбежно уже низпровергал учение Церкви о первородном грехе, распространяющемся между людьми от прародителей; г) отвергал вечность мучений, и – д) не отвергая прямо воскресения тел, говорил однакож, что они изменятся тогда в какую-то эфирную, духовную сущность. Фотий находил в этом сочинении Оригена и другие ошибки касательно самих Лиц Пресвятой Троицы (Photii Biblioth. cod. VIII). 80 Они известны и на русском языке в двух переводах: в переводе москов. архиепископа Амвросия и в переводе, сделанном при ярославской Семинарии. 83 Лучшее издание этого сочинения с вариантами и толкованиями на него помещено в 58 томе Patrolog. curs, compl. изд. аббатом Ла-Минем, Par. 1847. |
| Adv. nation. – Тертуллиан . Adversus nationes. Против язычников. Adv. Praxean – Тертуллиан . Adversus Praxean. Против Праксея. Adv. Ruf. (или Adv. Rufin). – Иероним, блж. Adversus Rufinum. Adv. Valent. – Тертуллиан . Против валентиниан. Apol. ad Const. – Афанасий Вел., св. Apologia ad Constantium. Защитительное слово Афанасия, епископа Александрийского, пред царём Констанцием. Apol. contra Arian. – Афанасий Вел., св. Apologia contra Arianos. Слово защитительное против ариан. Apol. pro Orig. – Евсевий Памфил . Apologia pro Origene. Apol. – Иустин Мученик, св. Apologia (I–II). Апология. Apolog. – Тертуллиан . Апологет. Athan., Ер. de sent. Dion. – Афанасий Вел., св. Athanasius. Epistula de Sententia Dionysii. О мнениях Дионисия. Bas. Magn. Ер. – Basilius Magnus. Epistulae. Письма св. Василия Вел. Chron. ad an. Abrah. – Евсевий Кесарийский . Chronicon ad annos Abrahae. Chron. Pasch. см. P.G. 92 – Chronicon Paschale. Пасхальная хроника. Com. in Gal. prol. – Ориген . Commentarii in Galatos. Comm. in Dan. – Ипполит Римский , св. Commentarii in Danielem. Comm. in Genes. – Прокопий Газский. Commentarii in Genesim. Толкование на Бытие. Comm. in Iohn. – Ориген . Commentarii in Johannem. Толкование на Иоанна. Comm. in Matt. – Ориген . Commentarii in Mattheum. Толкование на Матфея. Comm. in Rom. (или Ер. ad Rom.) – Ориген . Commentarium in Epistulam Romanos. Толкование на послание к Римляном. Comm. in Tit. ad. – Commentarii in epistulam ad Titum. Толкование на послание к Титу. Comment in Is. – Василий Вел., св. Commentarii in Isaiam. Толкование на Исаию. Commonitorum – Викентий Лиринский . Памятные записки. Contra Cels. – Ориген . Contra Celsum. Против Цельса. Contra Iohan. Hierosol. – Иероним, блж. Contra ohannem Hierosolymitanum. Против Иоанна Иерусалимского. Contra Iulianum – Григорий Богослов , св. Против Юлиана. Contra Noet. – Ипполит Римский , св. Contra Noetum. Против Ноэта. Conviv. – Мефодий Патарский , свщмч. Gonvivium decern virginum. Пир десяти дев, или О девстве. Cypr. Carth. Epist. (или Сург. Ерр.) – Киприан Карфагенский , св. Epistulae. Письма. |
| Они вредят человеческой душе, возбуждая в ней страсти и пороки, отвращая ее от Бога и толкая к идолослужению и ложным религиям (Apol., 22; 32; 46; De cultu fem., 1.2). Именно они возбудили гонения на христиан (Apol., 2; 27). Однако их сила ограничена; они не имеют власти над человеком помимо его воли (Adv. Marc., II.8; 10) и побеждаются христианскими экзорцизмами (Apol., 23; 27; Ad Scap., 2; 4; De cor. mil., 11). 5. Антропология 5.1. Творение человека. Образ и подобие Божие Согласно Тертуллиану , человек был сотворен после предварительного совета всей Св. Троицы (Adv. Prax., 5 410 ; ср. Быт.1:26 ). Основываясь на словах книги Бытия (2:7), Тертуллиан считает, что творение человека произошло в два этапа: сначала Бог создал тело человека из земли (de limo, букв, «из праха», Adv. Prax., 12; De resurr., 5–6), a затем вдунул в него душу, так что «это дыхание через лицо тотчас перешло внутрь [человека], разлилось по всем пустотам тела и одновременно с Божественным дуновением сгустилось, отразив в себе все внутренние очертания, которые оно наполнило при сгущении, и как бы затвердело в форме» (De anima, 9) 411 . В результате этого природа человека характеризуется двойственностью и состоит из двух различных сущностей – души и тела 412 , так что само имя «человек» – это «своего рода скрепа двух соединенных сущностей, которые могут так называться только в соединении» (De resurr., 40) 413 . Согласно Тертуллиану , человеческая душа есть «дыхание, происшедшее от Духа» (flatus factus ex Spiritu, ibid., 11; Adv. Marc., II.9 414 ), «дыхание Божие» (flatus Dei, De anima, 19) или «отросток Духа» (spiritus tradux, De anima, 9), и, как таковая, она родственна Богу (Deo proxima, De resurr., 7) 415 . Тертуллиан говорит даже, что человек «не просто создан разумным Творцом, но одушевлен из Его сущности» (Adv. Prax., 5 ) 416 . Это не означает, что человек единосущен Богу, как думали гностики, но что он создан по образу и подобию Божию ( Быт 1:26 , Adv. Marc., II.9; Adv. Prax.,5; 12; De resurr., 6 и др.). |
|
|
