| 16. 6; Adv. haer. 69. 27; 69.47). Поэтому «всякая ересь вводит в заблуждение, не приняв Духа Святого по Преданию отцов во святой кафолической Церкви Божией» (Ancor. 63. 7; ср.: Adv. haer. 70. 2). От ересей Е. К. отличает расколы (σχσματα): раскольники - это те, кто по к.-л. разногласиям с церковными властями отделились от Церкви, но имеют «не чуждую веру» (οκ λλοτραν πστιν), т. е. не искажают истинную веру Церкви (как, напр., мелитианский раскол в Египте или раскол авдиан в Месопотамии; см.: Ancor. 13. 7; 14. 1-4; Adv. haer. 68. 1; 70. 1). Однако расколы приводят к разделениям в Церкви (διαιρσεις, μερισμς τς κκλησας) и вражде между ее членами, тем самым нарушая церковный порядок и разрывая церковное единство, являющееся неотъемлемым свойством истинной Церкви (Adv. haer. 61. 3; 68. 5-7; 70. 9-10; De fide. 21). Согласно Е. К., «церковный порядок» (θεσμο τς κκλησας), или «образ существования Церкви» ( χαρακτρ τς κκλησας), был изначально определен пророками, апостолами и евангелистами (De fide. 25). Благодаря этому в единой Церкви Божией при множестве различных людей, служений и образов жизни сохраняется удивительное согласие и единодушие, подобно тому как многочисленные части корабля, сделанные из разных бревен, строго подогнаны друг к другу и образуют один корабль (Adv. haer. 61. 3). Из различных церковных служений и образов жизни Е. К. упоминает девство, монашество (μοντης), воздержание, вдовство, брак (первый и второй, после смерти супруга), священство, чтецов, диаконисс, экзорцистов, переводчиков, похоронщиков, привратников (De fide. 21; Adv. haer. 61. 3). Венцом всех степеней, их «матерью и родительницей» является «святое священство» ( γα ερωσνη), состоящее из 4 степеней (τγματα, τξεις): епископов, пресвитеров, диаконов и иподиаконов (De fide. 21). По свидетельству Е. К., из-за превосходящей чести священства в священные степени избираются люди в первую очередь из девственников или монашествующих и только во вторую очередь - из единобрачных, но воздерживающихся от жен или овдовевших после единобрачия; второбрачным же вступать в клир не дозволяется (Ibid. |
| Лат. богослов IV в. Викторин Марий в качестве основных источников Е. т. рассматривал сотворенный Богом мир и человеческую душу ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 20. 24-37, 32. 16-78, 56. 11; III 6. 3-5; Idem. In Ephes. 1. 4//PL. 8. Col. 1240). Е. т. он называл мудростью (sapientia), а сверхъестественную теологию - откровением (revelatio), поскольку «мы или сами познаем Бога и обретаем познание о божественном, или же [получаем] некое откровение, т. е. как бы наставление извне, которое показывает нам Бога и все божественное» (In Ephes. 1. 17-18//PL. 8. Col. 1248). К мудрости прежде всего относится познание Бога через тварный мир, к-рый был для этого создан (Adv. Ar. III 6. 3-5). Таким способом можно познать творческую силу Божию и Его Божество (divinitas - Ibid. I 2. 33-35). Однако, по мнению Викторина, точнее свидетельствует о Боге человеческая душа, к-рая, будучи образом Божиим, познавая саму себя, может познать в себе и Бога как свой Первообраз (Adv. Ar. I 56. 11, 63. 18, 64. 5; In Ephes. 1. 4//PL. 8. Col. 1239). Благодаря самопознанию человек может отчасти познать даже внутренние законы Божественной жизни. Опираясь на метод аналогии, Викторин учил, что человеческая душа, обладая самостоятельным существованием или бытием (esse), не просто существует, но живет (vivere), и не просто живет, но живет, размышляя (intellegere) о своем бытии и жизни (Adv. Ar. I 32. 16-78). Т. о., для Викторина человеческая душа - это не просто образ Божий, но «образ вышней Троицы» (superioris Triados imago - Ibid. I 63. 18), или «вторая единичная троица» (trinitas unalis secunda - Ibid. I 64. 5). Перенося эту психологическую аналогию на Божественную реальность, Викторин утверждал, что Бог есть триединство высшего Бытия, Жизни и Мышления, к-рые являются Его вечными формами, идеями, силами и соответствуют трем Ипостасям Св. Троицы (см.: Adv. Ar. I 63. 11-14; III 4. 6-17. 9; IV 21. 26-28; 25. 44-5 и др.). Однако на основании только естественных источников и способностей человек не может достичь истинного и совершенного познания Бога; для этого ему необходима помощь со Самого Бога, предоставляемая как в виде Свящ. Писания ( Idem. De gen. Div. Verbi. 1. 17-21; Adv. Ar. I 29. 4-5), так и в виде непосредственного откровения Св. Духа (In Ephes. 1. 4, 17-18; 3. 1-4). |
| 123. 11; Adv. Lucifer. 3; 9; Adv. Iovin. I 16). Подобно матери (mater Ecclesia), Церковь заботится о своих чадах, охраняя и питая их истинным учением и таинствами (Ep. 22. 13; 52. 6; 65. 19; 123. 11; In Matth. Col. 91). Церковь есть «тело Христово», Глава к-рого - Христос, а верующие суть различные члены, к-рые Он «ежедневно созидает, вознося их с земли на небо и Сам совозносясь с ними» (In Amos. Col. 1089; ср.: In Gal. Col. 375; In Eph. Col. 462-464, 502-504; Ep. 120. 12). В Церковь входят не только люди, но и ангелы и все разумные творения (In Eph. Col. 463-464); телом же Христовым Церковь называется потому, что хотя она и близка ко Христу, но ниже Его по природе (Ibid. Col. 531). В Церкви Христос «наполняется всеми», когда ежедневно увеличивается число верующих в Него, и «все наполняются всем», когда верующие преуспевают в различных добродетелях и возрастают в премудрости и благодати у Бога (Ibid. Col. 464). И. С. отмечал, что у ап. Павла слово «Церковь» имеет 2 значения: Церковь идеальная - «Невеста Христова, не имеющая пятна и порока», которая есть «истинное Тело Христово» и состоит только из совершенных и святых, и Церковь реальная - собрание во имя Христово разных людей, еще не достигших полноты и совершенства добродетелей (In Gal. Col. 313). Исторически Церковь была создана Христом после Его воплощения (Adv. Lucifer. 22); она основана апостолами (ab apostolis fundata - Adv. Lucifer. 28; In Agg. Col. 1404) и на апостолах (super omnes apostolos - Adv. Iovin. I 26); в таком качестве она всегда остается апостольской, свято храня верность «апостольскому преданию» (traditio apostolorum, traditiones apostolicae - Ep. 41. 3; 146. 2; Adv. Rufin. III 25). Преемниками и наследниками апостолов (apostolico gradui succedentes - Ep. 14. 8; apostolorum successores - Ep. 146. 1) в Церкви являются епископы, к-рые «занимают место апостолов» (Ep. 41. 3); они имеют власть рукоположения, совершают таинства Крещения и Евхаристии, обладают ключами от Царства Небесного, разрешая верующих от грехов; они управляют Церковью, сохраняя в чистоте «Невесту Господа» (Ep. |
| Вступление в Церковь заканчивается участием в таинстве Евхаристии (Eucharistia, De praescr., 36; Eucharistiae sacramentum, De corona, 3; Adv. Marc., IV.34; panis et calicis sacramentum, Adv. Marc., V.8), или Трапезе Господней (convivium Dominicum, Ad uxor., II.4; convivium Dei, Ad uxor., II.9;coena Dei, De spect., 13; Dominica sollemnia, De fuga, 14). По свидетельству Тертуллиана , христиане на своих собраниях, происходящих перед рассветом, принимают из рук предстоятелей таинство Евхаристии, Которое Господь повелел принимать всем в пищу (De corona, 3) 615 . Действительно, это таинство установил Сам Господь на Тайной Вечери: «Признав, что Он желанием возжелал есть сию Пасху ( Лк.22:15 ), Он, взяв хлеб и раздав ученикам, соделал его Своим Телом, сказав (dicendo):Эmo есть Тело Мое, т. е. образ Моего Тела (figura corporis). Но это не было бы образом Тела, если бы Его Тело не было бы истинным... Так же и упоминанием Чаши установив [Новый] Завет, скрепленный Его Собственной Кровью, Он подтвердил [истинность] сущности Своего Тела» (Adv. Marc., IV.40) 616 . Следует отметить, что учение Тертуллиана об образе присутствия Христа во Святых Дарах страдает некоторой двусмысленностью. С одной стороны, он ясно сознает реальное присутствие Христа и утверждает, что в таинстве Евхаристии мы простираем руки, преломляем и принимаем Тело Господне (De orat.,19 617 ; De idol., 7 618 ); в нем наша плоть питается самими Телом и Кровью Христовыми, чтобы и душа вскармливалась Богом (De resurr., 8 619 ; ср. De pudic., 9 620 ). С другой стороны, Тертуллиан утверждает, что Евхаристический хлеб есть лишь образ Тела Христова (figura corporis): «В Евангелии Бог назвал хлеб Своим Телом, чтобы ты понял, что Он придал хлебу образ Своего Тела» (Adv. Marc., III.19 621 ; см. выше Adv. Marc., IV.40). Кроме того, Тертуллиан говорит, что хлеб представляет собой (repraesentat) Тело Христово (Adv. Marc., I.14) 622 . Прошение молитвы Господней о хлебе насущном Тертуллиан предлагает понимать прежде всего как испрашивание постоянного пребывания во Христе и неотделимости от Его Тела, которое считается (censetur) хлебом (De orat., 6) 623 . Тертуллиан свидетельствует, что в его время в Древней Церкви существовала практика причащения за каждой литургией (Евхаристией); кроме того, возможно было взять освященные Св. Дары с собой для последующего домашнего вкушения (De orat., 19; Ad uxor., II.5). Хотя Тертуллиан не рассматривает вопроса о жертвенном характере таинства Евхаристии, об этом ясно свидетельствуют такие его названия, как жертвоприношение (sacrificium, sacrificia, De orat., 19; Ad uxor., II.9) и возношение (oblatio, Ad uxor., II.9). h11 8.2.4. Покаяние |
| Geschichte des Neutestamentlichen Kanons. Lpz., 1892. Bd. 2; Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Freiburg i. Br., 1902. Bd. 1. S. 459-462; Goodspeed E. J. A Toledo Manuscript of Laodiceans//JBL. 1904. Vol. 23. N 1. P. 76-78; idem. The Madrid MS. of Laodiceans//AJTh. 1904. Vol. 8. N 3. P. 536-538; Jülicher A. An Introd. to the NT/Transl. J. P. Ward. L., 1904; Harnack A., von. Apocrypha IV: Die apokryphen Briefe des Paulus an die Laodicener und Korinther. Bonn, 1905, 19312; idem. Der apokryphe Brief des Apostels Paulus an die Laodicener, eine Marcionitische Falschung aus der 2. Halfte des 2. Jh.//SPAW. Jg. 1923. S. 234-245; idem. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Lpz., 19242; Jacquier E. Le NT dans l " église chrétienne. 1911. Vol. 1. P. 345-351; Vouaux L. Les Actes de Paul et ses letters apocryphes: Introd., texts, traduction et comment. P., 1913. P. 315-326; James M. R. The NT Apocrypha. Oxf., 1924. Berkeley, 2004r; Pink K. Die pseudopaulinischen Briefe II//Biblica. R., 1925. Vol. 6. P. 179-192; Knox J. Marcion and the NT. Chicago, 1942; Blackman E. C. Marcion and His Influence. L., 1948; Obolensky D. The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manichaeism. Camb., 1948; Quispel G. De Brief van de Laodicensen - een Marcionitische vervalsing//Nederlands Theologisch Tijdschrift. S.-Gravenhage, 1950/1951. Vol. 5. P. 43-46 (англ. пер.: The Epistle to the Laodiceans: A Marcionite Forgery// Idem. Gnostica, Judaica, Catholica: Coll. Essays/Ed. J. van Oort. Leiden, 2008. P. 689-693); Moraldi L. Apocrifi del NT. Torino, 1971. Vol. 2. P. 1720-1723; Erbetta M. La Lettera ai Laodiceni (160-190?)//Gli Apocrifi del NT. Mil., 19812. Vol. 3. P. 63-67; Lindemann A. Der Kolosserbrief. Zürich, 1983; Mackay Th. W. Content and Style in Two Pseudo-Pauline Epistles: 3 Corinthians and the Epistle to the Laodiceans//Apocryphal Writings and the Latter-Day Saints/Ed. C. W. Griggs. Provo; Salt Lake City, 1986. P. 215-240; Collins R. F. Letters That Paul did not Write: The Epistle to the Hebrews and The Pauline Pseudepigrapha. |
| 2.1.2). 843 The connection with Polycarp makes it unlikely that Irenaeus simply is guessing; his lack of clarification concerning a second John makes it likely that he referred to the apostle, son of Zebedee, since the Gospel tradition itself reports only one disciple John. Further, Irenaeus had previously lived in the East and later remained in close touch with the prominent Roman church, so he would likely know if the view he espoused differed from the accepted views of the other churches. But he seems to assume that other churches will support his claims. 844 After Irenaeus, all sources seem agreed on Johannine authorship. This fact, too, suggests that Irenaeus s claim lacked serious challengers in his day, and that it reflected whatever consensus already existed. 845 The date of the anti-Marcionite prologues to the Gospels is disputed, but if these prologues stem from the mid-second century (Marcion was active in Rome ca. 140 C.E.) they also may provide some evidence of early tradition. The anti-Marcionite prologue to John claims that Papias " s own exegetical books (which could still be checked into the Middle Ages) make John the author by dictation, and (according to the most likely interpretation) Papias his amanuensis. Some of the information attributed to Papias " s works here cannot be correct. John might have lived until the end of the first century, but he could not have lived long enough to excommunicate Marcion! If Papias claimed anything of this nature, perhaps it was that John excommunicated people with views like those of Marcion. But Papias " s work is no longer extant, and the anti-Marcionite prologue a weaker support in favor of Johannine authorship. Its primary value is its probable attestation that within the second century orthodox Christians were attributing the Gospel to «John,» without any need to specify which John was in view. 846 The anti-Marcionite prologue to Luke claims that the Apostle John wrote Revelation on Patmos and later added the Gospe1. 847 By the end of the second century, it is clear that Clement of Alexandria (who called it a «spiritual gospel») and Tertullian accepted Johannine authorship (Eusebius Hist. ecc1. 6.14.7). By this period the only persons to reject it were those stigmatized as the Alogoi, «senseless ones.» 848 Gaius of Rome was considered orthodox except on this point, but may have rejected Johannine authorship partly due to his polemic against the Phrygian Montanists, who made heavy use of Johannine claims. 849 From the end of the second century, the Gospel was unanimously accepted as coming from the apostle John. Although Eusebius focused on discussing the disputed works, he regards this Gospel as undisputedly John " s, and Eusebius knew many works now lost. 850 |
| John Anthony McGuckin Old Testament EUGEN J. PENTIUC TWO TESTAMENTS, ONE BIBLE The Jewish Bible, also known as Tanakh or Hebrew Scriptures, is for the Orthodox Church the first part of the Christian Bible or Holy Scripture. It is called by Christians the Old Testament in a precise theological balance to the affirmation of the New Testament. These terms were first signaled by Origen of Alexandria in the 3rd century and were developed into a theory of interpretation using Hellenistic hermeneutics where typology was used to read the Old Testament in the light of the New (Kannengiesser 2006). The early church’s struggle with Marcion of Pontus over the Old Testament’s place and role besides the emerging Christian scriptures occupied most of the 2nd century. Marcion (d. 160) rejected the Old Testament as having any authority for Christians. He argued that the God of the Jews was totally different from, and inferior to, the Christian God. His radical view, one that was often echoed by Gnostic teachers, accelerated the broader Christian embrace of the Hebrew Scriptures as a whole, and most scholars agree that the defeat of Marcion greatly helped to fix the church’s canon of received scriptures. Another early danger, supersessionism, discernible in the indictment of the Parable of the Wicked Tenants ( Mt. 21.33–46 ) and supported by Paul’s teaching that the coming of Christ put an end to the custodian role of the Law ( Gal. 3.24–5 ; Rom. 10.4 ; cf. Heb. 8.13), led to a premature devaluation of the Old Testament among some Christian commentators. The idea that the church and its new Scripture (New Testament) superseded the old Israel and its Hebrew Scripture is attested in many early Christian writings. Even so, the church as a whole has been able to keep the two Testaments in a dialectical unity, in the main avoiding factual reductionism and supersessionism as dangers. The centrality of the Christ event in Christian tradition, not least as a key hermeneutical principle, helped in reaching this objective. |
| VI. Мировая душа и мир духовный. Высший уровень иерархии тварного бытия, согласно В. М., включает такие сущности, как дух, ум, ангелы, мировая душа ( De gen. Div. Verbi. 7. 1-7; Adv. Ar. I 25. 43), представление о к-рой В. М. почерпнул из неоплатонизма. Божественная Троица вдуновением (Ibid. III 11. 32), просиянием (effulgenter) сотворила в умопостигаемом мире душу, наделила ее ипостасью и особой природой, разумной, вечнодвижущейся и самоподвижной (De gen. Div. Verbi. 10. 19-21; Adv. Ar. I 20. 47-48; IV 13. 5-14). Ум означает, вероятно, высшую, мыслящую часть этой мировой души (De gen. Div. Verbi. 7. 17), его В. М. называет еще «как бы умом» (quasi νος) и «своим умом» души (Adv. Ar. I 61. 9). Мировая душа, будучи «второй единичной Троицей» (т. е. образом Троицы), проявилась в мире чувственном и, неизменно оставаясь в вышнем мире, породила все внутримировые души (Ibid. I 64. 1-5), к-рые она содержит в себе и для к-рых является подлежащим (substantia), как материя является подлежащим для телесных качеств (Ibid. III 11. 31-33). У множества существующих душ одна и та же сущность, к-рая им не предшествует и не предсуществует, но всегда существует вместе с ними (Ibid. II 2. 38-41). Мировая душа является принципом жизни и движения всего материального мира (Ibid. IV 11. 13-20; De gen. Div. Verbi. 10. 33-34). Ангелы суть превышенебесные, бестелесные, нематериальные создания, к-рые по своей сущности чисты, удалены от материи и телесных связей и в большей степени, нежели нижестоящие творения, просвещены светом Божественного Логоса (Adv. Ar. IV 11. 9-13, 23-26). Происхождение ангелов является тайной. Поскольку ангелы всегда обладают одной и той же силой и сущностью, можно сказать, что они не рождены: в вышнем мире все не рождено, а появляется как бы в нек-рой раздельности, называется «как бы рожденным» (veluti generata). Бог лишь как бы отделил ангелов друг от друга и установил по отдельности (In Ephes. 2. 3; Adv. Ar. IV 25. 40-42). У ангелов нет никаких случайных свойств, но все они суть «живущие и мыслящие сущности, чистые, простые, единообразные, насколько существуют, настолько живут и мыслят, и наоборот, насколько мыслят, настолько и существуют» (Ibid. IV 2. 18-24). В. М. делает вывод, что их жизнь суть они сами (Ibid. IV 11. 26-27); они всегда находятся в действительности и действии (actus sunt et actiones sunt), к-рое порождают и в материальном мире, прежде всего в сфере небесных светил (Ibid. IV 13. 3-4). В. М. чаще всего разделяет ангелов на 3 чина: ангелы, престолы и славы (Ibid. I 26. 32-33; IV 5. 11-12, 11. 9-10) (ср. ст. Ангелология ). |
| 18). С др. стороны, Ева, преслушанием нарушив заповедь Божию, стала для людей также и причиной смерти, а Св. Дева, проявив послушание Богу, стала причиной жизни, ибо родившаяся от Нее Жизнь уничтожила смерть (Ibidem). Вражда между семенем змея и семенем жены (см.: Быт 3. 15) в действительности исполнилась на «Святом Семени» - рожденном от Св. Девы Сыне, пришедшем истребить древнего змея и сокрушить его силу (Adv. haer. 78. 19). Как первая Ева сшила вещественные одежды для первого Адама, так же и Св. Дева по плоти родила Агнца, от славы Которого, как бы от руна, устроена нам одежда нетления (Ibid. 78. 18). Е. К. неоднократно называет Св. Марию Приснодевой (ειπρθενος - Ancor. 13. 8; 80. 2; 119. 5; Adv. haer. 78. 5; 78. 10, 23; De fide. 15 и др.), «родоначальницей девства» (ρχηγς τς παρθενας - Adv. haer. 78. 10, 24), «Приснодевой, ставшей Матерью по домостроительству» (μητρα γεγονυαν δι τν οκονομαν - Ibid. 78. 10) и «Богородицей» (θεοτκος - Ancor. 30. 4; 75. 7). Для доказательства приснодевства Божией Матери Е. К. на основании свидетельств Свящ. Писания и устного «иудейского предания» (κ τς τν Ιουδαων παραδσεως) утверждает, что прав. Иосиф ко времени брака с Марией был уже стар (ок. 80 лет) и вдов и имел 6 детей от первого брака, а Мария была предана ему «не для брачного супружества» (οχ νεκεν το ζευχθναι), но для того, чтобы охранить Ее девство, а также законность и истинность буд. домостроительства пришествия Христа во плоти (Adv. haer. 78. 7-8). Поэтому Мария «только казалась женой этого мужа, но не имела с ним плотского общения» (σωμτων συνφειαν), так же как и сам Иосиф, не приняв участия в рождении Спасителя по плоти, считался занимающим «положение Его отца по домостроительству» (κατ οκονομαν - Ibid. 78. 7, 15). Е. К. доказывает, что Мария до рождения Христа была Девой, ибо Его зачатие произошло непорочно, «без семени мужа» (Ancor. 30. 4; 32. 7; 44. 6; 119. 6; Adv. haer. 62. 5; 78. 7, 16 и др.). По свидетельству Свящ. Писания, Христос должен был родиться и родился от девы, такое «устроение зачатия» ( οκονομα τς κυσεως) не могло произойти от людей (Ancor. |
| 19); что он водворился в пустыне 30-ти лет, и прожил там 60 лет. 64 Apophtegm. Patr. Cotell. Т. I p. 530, 539. Монастырь Макариев, известный доныне, – не в дальнем расстоянии от селитряных озер. Описание сего монастыря – у Сикарда, посещавшего его в 1712 г. Lettr. Edifiant. т. I. р. 453, и Тишендорфа, бывшего там в недавнее время, Reise in d. Orient. 1846. Т. I. pag. 110 et sq. 73 Это показание неоднократно встречается в писаниях св. Афанасия. Apolog. contr. arian. p. 123. 187. Epist. Encycl. ad Ep. p. 398. В других местах считается около 90 епископов. Apol. ad Imper. Konstant. p. 312. Ep. ad Afros, p. 899. 74 Наименование Папы усвоялось и прежде, как почетное, некоторым епископам александрийским, напр. Ираклию в 111 в. Evseb. Η. Ε. VII, 7. – Св. Афанасия назвал Папою св. Константин Великий в послании. Apolog. contr. arian. p. 784; называли и другие, напр. подчиненные епископы и пресвитеры, р. 181. 185. Тимофей, Еп. александрийский, второй преемник св. Афанасия, в отзыве об нем, также именует его Папою. Facund. Hermiac. in Patrolos. curs. Т. 67. p. 614. 77 Правила св. Петра о кающихся, данные в 306 г., находятся в Кормчей книге. Ими опровергается представленная у св. Епифания кипрского (Haeres. 68), по рассказам какого-нибудь последователя Мелетиева, излишняя снисходительность и слабость в действовании Архиепископа александрийского. 80 См. послание к нему исповедников – Исихия, Пахомия и др., сохранившееся в древнем переводе на латинском языке. Routh. Reliqu. sacr. Т. III. p. 381. S. Epiphanii adv. haeres. p. 719. 86 Martyr, s. Petri Alexandr. p. 687. Здесь упоминается храм, в котором покоились мощи св. Евангелиста Марка, и где погребены были прочие Святители Александрийские. 87 Haeres. LXIX. п. 1. 2. Βαυκαλις, по Филосторгию, местное александрийское слово, означало сосуд для воды, в виде кувшина L. 1. с. 4. Часто встречается это слово в сказаниях о подвижниках египетских. 89 Здесь не считается еще церковь Кирина, о которой упоминается у св. Афанасия. Histor. arian. Т. |
|
|
