| 1865, p. 336. См. у Светлова, Значение креста в деле Христовом, 83–84 стр. Scheele (op. cit. с. 62) говорит: «вера воспринимает Христа, как Того, посредством Которого, преодолены и гнев Божий, и личное внутреннее неспокойствие грешника». Сн. у Сергия еп. Прав. уч. о спасении. 29 стр. 433 Apolog IV (11), 56. Catech. Palat. LXI. Сиг sola fide te justum esse sffirmas? «Не потому, что я угождаю Богу достоинством моей веры, но потому, что одна сатисфакция, праведность и святость Христовы суть моя правда пред Богом. А получить и усвоить ее себе я могу не иным путем, как верою,,. Niem. 443. 434 «Получить прощение грехов (remissionem peccatorum), говорит «Apolog. Conf. Aug.“, значит быть оправданным – justificari,... а justificari значит не из неправедного сделаться праведным, но, по выражению судебному (usu forensi), значит быть объявлену (pronuntiari) оправданным, но ради чужой праведности, т. е. чрез Христа, которая сообщается нам посредством (рег) веры“. Apol. art. IV 76; art. III. Resp. ad. agr. adv. 131. Сн. art. III. Resp. 185; art. IV (II), 72. 435 «Слово «оправдание» (justificatio), говорит «Form. Conc.», означает объявлять (грешника) праведным (justum pronuntiare), – освободить от грехов и вечных наказаний за них, ради праведности, которая вме-няется (imputatur) ему Богом по его вере» (pars. II, с. III, 17). – «Веруем, учим и исповедуем, что правда наша пред Богом есть именно это самое, что Господь нам отпускает грехи из одной благости», – «дарует и вменяет нам праведность послушания Христова, ради этой праведности мы и принимаемся Богом в благодат и считаемся праведными» – (ibid. р, 1, с. III, 4). Ср. Conf. Gallic, art. XVIII. Niem: 334: «веруем, что вся наша праведность заключается в отпущении наших грехов, которое есть, как свидетельствует Давид, и единственное наше блаженство». Ср. также Conf. Belg. XXIII. Niem. 374. 436 «Хотя грех еще не уничтожен совершенно во плоти (в оправданных) и еще не мертв, говорится в «Artic. Smalc.» (р. III, art, XIII, 1), однако Бог не желает его нам вменять, ни помнить». |
| 213–220 гг.). По свидетельству блаженного Иеронима (De viris ill., 53) 35 , Тертуллиан написал специальный трактат “Об исступлении” (De exstasi), который не сохранился. Тертуллиан называет “исступление” (exstasis), “силой Святого Духа, производящей пророчество” (De anima, 11) 36 , а “безумие” (amentia) — “духовной силой, на которой основано пророчество” (Там же, 21). По сути, он отождествляет эти два понятия, которые вместе означают для него то, что “когда человек находится в духе, и особенно когда он созерцает славу Божию или когда через него говорит Бог, он, осененный Божественной силой, теряет сознание” (excidat sensu, Adv. Marcionem, IV.22; ср. V.8). В целом Церковь не приняла этого представления о бессознательном и экстатическом характере вдохновения. Эллинистические представления о прорицаниях подверглись критике со стороны Татиана (Oratio adv. Graec., 19.3), святителя Феофила (Ad Autolyc., II.8), Афинагора (Legatio, 27), Минуция Феликса (Octavius, 26–27) 37 , Тертуллиана (Apolog., 22) и др. Такая же негативная реакция у церковных писателей была и на монтанистическое учение о новом пророчестве. По мнению святителя Епифания Кипрского, уже сам экстатический и бессознательный характер монтанистических пророчеств ясно указывает на то, что они не были вдохновлены Святым Духом (Adv. haeres., 48.4 и далее) 38 . Евсевий Кесарийский приводит слова одного неизвестного церковного писателя, составившего сочинение против Монтана, где он говорил, что лжепророк находится в “мнимом исступлении” ( ™n за которым следует дерзость и бесстрашие; что он начинает с произвольного бреда, который превращается в невольное безумие ( man…a yucБj); однако нет ни одного ветхозаветного или новозаветного пророка, который исполнялся бы Духа Божия таким образом (Hist. Eccl., V.17.2–3). Евсевий также упоминает, что апологет Мильтиад написал специальное сочинение против монтанистов под названием “О том, что пророк не должен говорить в исступлении” ( тоа de‹n prof»thn ™n lale‹n, Там же, 17.1) 39 . |
| Начиная с Евсевия Кесарийского ( Euseb. Hist. eccl. 1. 6-7), толкователи сообщают подробности смерти И. В., известные из произведений Иосифа Флавия. Согласно Euseb. Hist. eccl. I 8. 5, 16; Ephraem Syr. In Diatess. 3. 1 и «Истории Иосифа плотника» (8), смерть И. В. была наказанием за избиение вифлеемских младенцев. Проповедники часто рассматривали И. В. как прообраз трусливого, хитрого, преступного человека ( Ioan. Chrysost. In Matth. 7. 3; Leo Magn. Serm. 31. 2; 33. 4; 34. 2//SC. Vol. 22. P. 212-214, 232, 240; Petr. Chrysolog. Serm. 86. 3//CCSL. Vol. 24A. P. 533; Idem. Serm. 127//CCSL. Vol. 24B. P. 782-788). Наряду с этим есть и другая интерпретация образа И. В.- его действия направлял сатана (напр.: Orig. Contr. Cels. 1. 61). Прообраз И. В. толкователи видели уже в ВЗ: в ассир. царе, о к-ром говорит прор. Исаия (Ис 8. 4; Iust. Martyr. Dial. 77; Terull. Adv. Marcion. III 13. 10; Idem. Adv. Iud. 9); в фараоне, преследовавшем Моисея, и в Сауле, гнавшем Давида ( Ephraem Syr. In Diatess. 3. 2, 7). И. В. иногда интерпретировали и как собирательный образ, отражающий нападки сатаны на христианина ( Leo Magn. Serm. 35. 2//SC. Vol. 22. P. 256) или как образ гонителей христиан ( Idem. Serm. 38. 1//Ibid. P. 284). Фигура И. В. привлекает внимание экзегетов в связи с толкованием благословения патриарха Иуды, достаточно рано понимаемого христологически (Быт 49. 9-10: «...не оскудеет князь из Иуды, и вождь от чресл его, доколе не придет Тот, Которому отложено, и Он будет чаяние народов…» (цит. по LXX; ср.: Деян 5. 5; Евр 7. 14)). Пророчество о том, что от колена Иуды не отойдет князь (ρχων) и вождь (γομενος), пока не придет обетованный Примиритель, согласно мч. Иустину Философу ( Iust. Martyr. I Apol. 32), относится ко Христу, ибо иудеи вплоть до явления Иисуса Христа имели собственного законодателя и царя. Мч. Иустин упоминает о возражениях иудеев, которые считали, что И. В. не был иудеем, и опровергает их слова, напоминая, что и до Рождества Иисуса Христа иудейский народ имел первосвященников и пророков (ср.: Лк 16. 16), следов., пророчество все же относится к Иисусу Христу ( Iust. Martyr. Dial. 52). Замечание сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer. IV 10) на Быт 49. 9-10 позволяет предположить, что и он мог встречать такие возражения. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДИФИЗИТСТВО [от греч. δο - два и φσις - природа], богословская доктрина, выражающая христ. веру в истинное божество и истинное человечество Иисуса Христа в концепции двух природ Христа - божественной и человеческой. Вера Церкви в истинное божество и истинное человечество Иисуса Христа изначальна и укоренена в Свящ. Писании. Свящ. Писание ясно свидетельствует как об истинном Божестве Христа (см., напр.: Ин 1. 1-3; 3. 13, 16-18; 5. 17-26; 8. 58; 10. 15, 24-30; 17. 5; Мф 26. 63-64; Мк 11. 27; 14. 61-62; Лк 10. 22; 1 Тим 3. 16; 1 Кор 2. 8; Тит 2. 13), так и о Его истинном человечестве (Ин 8. 40; Мф 4. 2; 8. 20, 29-30; 26. 38; 27. 40-61; Мк 4. 38; 10. 13; 14. 8; Лк 2. 21, 52; 22. 41-44; 24. 39; Ин 4. 6; 8. 6; 11. 33; 12. 3). В доникейский период св. отцы и учители Церкви преимущественно в полемике против ересей защищали веру Церкви в то, что Христос есть истинный Бог и истинный человек. Важнейшим ориентиром при этом для св. отцов являлось сотериологическое основание христ. веры - веры в истинное соединение во Христе Божества и человечества и уврачевание от греха последнего. В борьбе с гностиками (см. Гностицизм ) и докетами (см. Докетизм ), учившими о призрачности человечества Христа, мужи апостольские, апологеты, св. отцы и учители Церкви свидетельствуют веру Церкви в истинность человечества Христа ( Ign. Ep. ad Trall. X; Iren. Adv. haer. III 19; V 1, 2. 1; Tertull. Adv. Marcion. III 8; V 7; Idem. Adv. Prax. XXVII). В борьбе с триадологическими ересями доникейского периода, а также арианской ересью (см. Арианство ) Церковь отстаивала веру в истинное Божество Спасителя. Терминологическую определенность концепция двух природ приобретает во 2-й пол. IV в. в контексте полемики как с арианством, отвергавшим истинное Божество Логоса, так и с аполлинарианством , учившим о неполноте человеческой природы Христа. Несмотря на то что Аполлинарий , еп. Лаодикийский, был борцом с арианством, концептуально его христология оказывалась созвучной арианству в части описания единства Христа, рассматривавшегося и в арианстве и в аполлинарианстве как результат непосредственного, природного единства Логоса и неполного человечества - плоти без разумной души. |
| О происхождении Валентина и раннем периоде его жизни достоверно ничего не было известно уже к времени свт. Епифания. Существовало только устное предание о том, что он был рожден где-то на средиземноморском побережье Египта и получил греч. образование в Александрии ( Epiph. Adv. haer. 31. 2). Согласно сщмч. Иринею ( Iren. Adv. haer. III 4, 3) и Евсевию Кесарийскому ( Euseb. Hist. eccl. IV 11), при св. Гигине (ок. 138-142/149) Валентин был уже в Риме, где жил и учил еще при св. Аникете (ок. 155-166) (ср.: Clem. Alex. Strom. VII 17. 106). По сообщению Тертуллиана, Валентин порвал с Церковью из-за неудавшейся попытки стать Римским епископом ( Tertull. Adv. Val. 4). В др. месте Тертуллиан говорит, что Валентин пришел в Рим при св. Елевферии (ок. 175-189) и к этому времени относится его разрыв с Церковью ( Tertull. De praescr. haer. 80). Однако, согласно свт. Епифанию, это произошло, когда Валентин, покинув Рим, прибыл на Кипр ( Epiph. Adv. haer. 31. 7). Оппоненты Валентина оценивали его как наиболее образованного и одаренного из еретиков ( Tertull. Adv. Val. 4; ср.: Hieron. Comm. in Os. II 10). Из лит. наследия Валентина сохранились фрагменты 3 посланий ( Clem. Alex. Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 проповедей (Ibid. IV 13. 89-90; VI 6. 52) и гимн ( Hipp. Refut. VI 37; о гимнографическом творчестве Валентина сообщается также в: Tertull. De carn. Chr. 17. 1; Orig. Hom. in Job. 21. 12; Can. Murat. 81-85). Еще одно сочинение Валентина - «О трех природах» (Περ τριν φσεων) - известно только по названию, упоминаемому в сохранившемся фрагменте трактата Анфима Никомидийского «О святой Церкви» (CPG, N 2802). Основные черты учения Валентина, восстанавливаемого на основании этих фрагментов, состоят в следующем: тварный мир есть несовершенный образ «живого эона» (το ζντος ανος - Clem. Alex. IV 13. 90) и представлен как исходящая из божественной «бездны» (βυθς) и ниспадающая до «плоти» (σρξ) вереница элементов ( Hipp. Refut. VI 37); сотворенному ангелами человеку дано от Бога «семя высшей сущности» (σπρμα τς νωθεν οσας - Clem. Alex. Strom. II 8. 36; ср.: Ibid. IV 13. 89); однако сердце человека, наполненное злыми духами, к-рые заставляют его следовать дурным желаниям, может быть очищено только посещением «единого благого» (ср.: Мф 19. 17) Отца, уже явленного через Сына ( Clem. Alex. Strom. II 20. 114). Особенности представлений Валентина об откровении дополняет его идея об общности содержания церковных и мирских книг ( Clem. Alex. Strom. VI 6. 52), а также свидетельства о визионерском характере его проповеди ( Hipp. Refut. VI 42; ср.: βλπω, νο в его поэзии - Hipp. Refut. VI 37). |
| 45. 2, 6; Praef. ad Paulinian. Col. 103). В результате И. С. был осужден и вынужден подписать документ, обязывавший его немедленно уехать из Рима (Adv. Rufin. III 21; Kelly J. 1975. P. 113-114). В авг. 385 г. И. С. окончательно покинул Рим и вновь отправился на Восток, собираясь обосноваться в Иерусалиме, где жил его друг Руфин. Вместе с ним отправились Павлиниан, пресв. Викентий, ранее приехавший вместе с И. С. из К-поля, и неск. монахов ( Hieron. Adv. Rufin. III 22). Перед отплытием И. С. на палубе корабля продиктовал прощальное письмо Азелле, в к-ром приводил оправдания в предъявленных ему обвинениях (Ep. 45). Вторая поездка на Восток. Первые годы в Вифлееме (385-393) По дороге в Палестину И. С. посетил Кипр, откуда они вместе со свт. Епифанием Кипрским отправились в Антиохию, где встретились с еп. Павлином и пресв. Евагрием (Adv. Rufin. III 22). Вероятно, в Антиохии (или еще ранее на Кипре) к И. С. присоединились прибывшие туда прп. Павла, прп. Евстохия и неск. др. рим. монахинь (Ep. 108. 6-7; Cavallera. 1922. T. 1. P. 123; Kelly J. 1975. P. 116-117). Из Антиохии И. С. и его спутницы, сопровождаемые еп. Павлином, совершили паломничество по св. местам Сирии, Финикии и Палестины и в дек. 385 г. прибыли в Иерусалим. Поклонившись там христ. святыням, они направились в Вифлеем, где посетили пещеру Рождества ( Hieron. Adv. Rufin. III 22; Ep. 108. 8-9); затем побывали в Газе, Хевроне, Сигоре, Вифании, Иерихоне, у Иордана, в Самарии, Галилее, Сихеме, Севастии, Назарете, Кане, Капернауме, Тивериаде, на Фаворе и в др. местах (Ep. 108. 10-13). Путешествие дало И. С. бесценные материалы для написания новых трудов по переводу и толкованию Библии. Далее И. С. и его спутницы отправились в Египет, где посетили скиты и мон-ри в Нитрийской пустыне, познакомились с еп. Исидором Исповедником, пресвитерами Макарием, Арсением и Серапионом (Adv. Rufin. III 22; Ep. 108. 14). Затем они отправились в Александрию, где И. С. ок. месяца провел в гостях у Дидима Слепца, вместе с к-рым они разбирали трудные места из Свящ. |
| 21; Adv. haer. 59. 4). Епископы имеют власть над пресвитерами, но вместе с ними являются пастырями, постоянно заботятся о вверенной им пастве, совершают богослужения и управляют Церковью (Adv. haer. 75. 5; 80. 5-6). Богослужебные собрания (συνξεις) они проводят, как правило, по средам, пятницам и воскресеньям, а также в праздники (De fide. 22). Из таинств Е. К. упоминает Крещение (τ βπτισμα, τ μυστρια περ λουτρο - Ancor. 8. 7; 119. 11; Adv. haer. 40. 2; De fide. 18, 22, 24 и др.) и Евхаристию (Ancor. 57, De fide. 14, 22-23 и др.). Крещение он называет «великим обрезанием» (μεγλη περιτομ), к-рое «обрезает нас от грехов и запечатлевает нас во имя Бога» (Adv. haer. 8. 6; De fide. 24). Совершается оно во имя Св. Троицы и является «единой печатью Троицы» (μα σφραγς τς τριδος - Ancor. 8. 7-8; De fide. 18). Евхаристию Е. К. называет «службой домостроительства» (λατρεα τς οκονομας -De fide. 22-23) и говорит, что в ней нам даруется «избавляющее нас от болезней питие - Кровь Христова»; необходимо несомненно верить, что хлеб в этом таинстве, хотя внешне и не похож, но на самом деле есть Тело Христово, поскольку так «по благодати пожелал сказать Сам Господь» (Ancor. 57. 5). Хлеб и вино, данные Мелхиседеком Аврааму, были «намеками на таинства» (τν μυστηρων τ ανγματα) и «прообразами (νττυπα) Тела и Крови Господа» (Adv. haer. 55. 5). Учение о телесном воскресении В полемике с язычниками и еретиками (особенно с Оригеном, см.: Dechow. 1988. P. 349-390) Е. К. раскрывает церковное учение о телесном воскресении: «Наша святая Матерь Церковь верует, как ей самой истинно проповедано и истинно предписано, что мы все умрем и воскреснем с этим самым телом и с этой самой душой (σν σματι τοτ, σν ψυχ τατ), со всем нашим сосудом, чтобы каждый получил соответственно тому, что он сделал (2 Кор 5. 10)» ( Epiph. De fide. 18; ср.: Ancor. 119. 11). Против язычников Е. К. доказывает возможность воскресения примерами из жизни природы: день сменяет ночь, пробуждение - сон; брошенные в землю семена, словно бы умирая, прорастают и возрождаются в новом растении и т. |
| Экклезиология В одном из самых ранних своих сочинений, Апологетике, Тертуллиан дает следующее определение Церкви: «Мы составляем общество (corpus) благодаря общности религиозного сознания, единству дисциплины и союзу надежды» (Apol., 39) 569 . Существует только единая и истинная Церковь Христова, распространившаяся по всему миру, так же каки едина вера, един Бог, един Христос, едина надежда, едино крещение (De virg. vel., 2 570 ; De bapt., 15 571 ). Эта Церковь есть Мать всех верующих (mater Ecclesia, Ad mart., 1; De orat., 2; De bapt., 20; Adv. Marc., V.4; De monog., 7 572 ; De pudic., 5), Невеста Христова (sponsa, Adv. Marc., IV.11 573 ; V.12) и Его Тело (corpus Christi, Adv. Marc., V.19 574 ; De paenit., 10). Согласно Тертуллиану , единая вселенская Церковь образуется благодаря союзу всех поместных церквей, в которых сохраняется и передается апостольская вера (De praescr., 20; De virg. vel., 2; Adv. Marc., IV.5). Христос, посланный Богом Отцом, передал Свое учение апостолам, апостолы основали по всему миру церкви, которым они поручили хранить и передавать это Божественное учение. Апостольские церкви доказывают свое особое положение тем, что преемство их епископата (ordo episcoporum) восходит или к самим апостолам, или к мужам апостольским, которые пребывали с апостолами постоянно (De praescr., 32 575 ;Adv. Marc., IV.5). От этих «апостольских, материнских и первоначальных церквей» (apostolicae matrices et originales ecclesiae) получили ростки веры и семена учения и прочие церкви, став как бы побегами апостольских церквей (suboles apostolicarum ecclesiarum) и сохраняя в неизменности преданную им веру (De praescr., 20–21). От апостольских церквей, таких как Коринфская, Эфесская, Римская и др., исходит авторитет ко всем остальным церквям (De praescr., 36) 576 . Все церкви объединяются с апостольскими церквями в один союз общностью таинств (Adv. Marc., IV.5) 577 . После уклонения Тертуллиана в монтанизм его учение о Церкви претерпело весьма существенные изменения. Во-первых, Тертуллиан воспринял монтанистическую идею о четырех периодах развития Церкви. |
| 412 De homine agi nulla dubitatio est; hic cum ex duabus substantiis constet, ex corpore et anima (Adv. Marc., IV.37; cp. Scorp., 9; Adv. Prax., 16; De resurr., 45). 413 Ita vocabulum homo consertarum substantiarum duarum quodam modo fibula est: sub quo vocabulo, non possunt esse nisi cohaerentes. Cp. De anima, 9: Hic erit homo interior, alius exterior, dupliciter unus. Лишь иногда Тертуллиан в риторических целях отождествляет человека с одной лишь душой, totum, quod sumus, anima sit; denique sine anima nihil sumus, ne hominis quidem, sed cadaveris nomen (De carn. Chr.,12; cp. De test, anim., 1; De anima, 13). Другое встречающееся у Тертуллиана традиционное определение человека – animal rationale, intellectus et scientiae capax (Adv. Marc., II.4; Adv. Prax., 5). 414 afflatus Dei, id est anima. Cp. De resurr., 7: animae suae (sc. Dei) umbra, spiritus sui aura, oris sui opera. 415 Подобное воззрение на душу как часть (πσπασμα) мирового Духа (πνεμα) было свойственно стоикам. См. Dilogenes Laertius, VII.143; 156; Plutarchus, De comm, not., 46 ,1084e; SVF II. 780; II.785. 417 Capit etiam imaginem spiritus dicere flatum. Nam et ideo homo imago Dei, id est spiritus: Deus enim spiritus. Imago ergo spiritus, flatus. В другом месте (De anima, 10) Тертуллиан отождествляет душу и дух, понимаемый в смысле человеческого дыхания, которое производит душа, а не в смысле Духа Божия: ut ipsa sit anima spiritus, dum ipsius est spirare, cujus et vivere... Ita cum de animaet spiritu agitur, ipsa erit anima spiritus, sicut ipsa dies lux. 418 См. выше, § 2.3.2. Эти две черты образа Божия в человеке –разумность и духовность – прямо соотносятся со Вторым и Третьим Лицом Св. Троицы, вместе с Которыми Бог Отец создал человека и создал подобного Им (quibus similem, Adv. Ргах., 12). 419 Liberum et sui arbitrii et suae potestatis invenio hominem a Deo institutum, nullam magis imaginem et similitudinem Dei in illo animadvertens, quam ejusmodi status formam (II.5). 420 habens illas utique lineas Dei, qua immortalis anima, qua libera et sui arbitrii, qua praescia plerumque, qua rationalis, capax intellectus et scientiae... et in his imago. «Предведение» (praescia) и «обладание мышлением и знанием» (capax intellectus et scientiae) сводятся к основному свойству души – ее «разумности» (rationalis). |
| Многозначное истолкование ап. Павлом О. отражает различные этапы его жизни и пронизано полемическим характером, восходящим к обстоятельствам конфликта в Антиохии, разделившего Церковь на десятилетия. Переосмысление ветхозаветного обряда, сформированное в контексте понимания новой жизни во Христе, стало решающим фактором в распространении христианства в античном мире. Уже ВЗ содержит представление как о физическом, так и о духовном О. Новозаветное богословие, основываясь исключительно на последнем значении О., обогащает его более глубоким содержанием, связанным с таинственным участием верующего в смерти на кресте и воскресении Воплощенного Сына Божия через крещение, к-рое заменяет прежнее ветхозаветное установление. В богословии древней Церкви Итог сохранившейся в текстах НЗ внутрицерковной полемики по поводу О. отражен в раннехрист. апокрифе «Послание Варнавы» (нач. II в. по Р. Х.), в тексте к-рого признаётся только «обрезание сердца» в соответствии с пророческой традицией ВЗ (Иер 4. 4; 7. 26; 9. 26) и утверждается, что иудейское О. по плоти, являвшееся результатом обольщения со стороны «злого ангела», отныне «отменено» ( Barnaba. Ep. 9. 1-9). При этом уникальный характер евр. О. развенчивается посредством сравнения с существованием этого обряда у др. народов, когда его повсеместно совершают и «сириянин, и аравитянин, и всяк жрец идольский» (Ibid. 10-13; см. также: Epiph. Adv. haer. 30. 33; Hieron. In Jerem. 9. 2; Cyr. Alex. Contr. Jul. 9). Подобное сравнительное религиеведческое рассмотрение О. восходит, вероятно, еще к Иосифу Флавию (ср.: Ios. Flav. Antiq. I 12. 2 Idem. Contr. Ap. 2. 13). Практика О. среди иудеохрист. кругов постепенно становилась уделом сектантских групп (напр., эвионитов, коринфян и т. п.- Epiph. Adv. haer. 30. 26; 33. 34; Iren. Adv. haer. I 26. 2; Orig. In Gen. hom. 3. 4; ср.: Euseb. Hist. eccl. IV 5. 3). Подобная маргинализация прежнего обряда, принявшего формы ереси, отражена в словах сщмч. Игнатия Богоносца, к-рый недвусмысленно предупреждает об угрозе проповеди О., как и др. иудейских обычаев, особенно если она исходит не от иудеев: «...лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, нежели от необрезанного - иудейство» ( Ign. Ep. ad Philad. 6.1). Вслед за мыслью ап. Павла (Рим 4. 9-12) специально сделан акцент на том, что О., как и др. ветхозаветные постановления (относительно субботы, омовения и т. п.), были даны «по жестокосердию» и не были известны древним праведникам, что не помешало им обрести спасение ( Iust. Martyr. Dial. 46. 2; Iren. Adv. haer. IV 16. 2; Tertull. Adv. Iud. 2-3; Euseb. Hist. eccl. I 4. 8). |
|
|
