| Троице и об Иисусе Христе. Новизна формы и специфика молитвенного языка соединяются в трактате с введением ряда теологических тем, к-рых ранее Н. К. касался только в проповедях. Так, уже во вводном размышлении Н. К. понимает «взор» Бога как символ Его любви к человеку, проявлением которой является благодатное откровение, к-рое Господь подает тем, кого Он избрал. Ответное движение человека к Богу Н. К. связывает со «свободной волей» (libera voluntas), к-рая есть образ «всемогущей силы» Бога. Используя волю, человек может «или расширять, или ограничивать способность вместить благодать»; при этом «расширение» (ampliare) понимается как уподобление (conformitas) Богу путем развития в самом себе добродетелей, отражающих совершенства Бога: доброты, праведности, милосердия и т. д. (см.: Ibid. P. 14-15). Отношения человека и Бога понимаются как свободное и динамичное взаимодействие: Бог всегда «дан» человеку, всегда «взирает» на него, однако человек может отступать от Бога и возвращаться к Нему. На фоне постоянного возвращения к образу нарисованного лица Н. К. вводит основные наименования, указывающие на превышающее множество божественное всеединство: Бог есть лицо всех лиц, абсолютная красота, форма всех форм, абсолютная сила, природа природ, сущность сущностей (см.: Ibid. P. 20-35). Язык положительной теологии, описывающей совершенства Бога в аспекте единства, Н. К. совмещает с языком отрицательной теологии, поэтически характеризуя принцип «совпадения противоположностей» как «стену рая», ограждающую Бога. Через этот принцип, преодолев и его, ум возвышается к Самому Богу, превышающему все противоположности в простом бесконечном единстве (см.: Ibid. P. 35-49). Центральное место при объяснении отношения Бога и мира в трактате впервые занимает принцип возможности (posse), который Н. К. разрабатывал в последующих сочинениях. Бог есть «абсолютная и бесконечная возможность бытия», поэтому в нем «возможность сделаться» (posse fieri) совпадает с «возможностью сделать» (posse facere), а возможность всегда есть действительность (Ibid. |
| «Написание о грамоте» вызвало в свое время реакцию ортодоксального автора, понятную, поскольку во вводной части его содержался и комментировался тезис о «самовластии ума», да и все содержание этой части сочинения давало поводы заподозрить его анонимного автора в еретизме, и более всего в антитринитарстве. Так появилось ответное на «Написание о грамоте» сочинение, тоже анонимное, под названием «Беседа о учении грамоте». Как за «Лаодикийским посланием» и «Написанием о грамоте» следовали грамматические сочинения, так и за теологическим предисловием «Беседы о учении грамоте» следовали грамматические статьи. В грамматической части «Лаодикийского послания» встречаются греческие названия знаков ударения. Они же встречаются в грамматической части «Написания о грамоте». Это заслуживает внимания, но в вопросе о взаимозависимости «Лаодикийского послания» и «Написания о грамоте» ничего не решает — те же греческие наименования ударений встречаются и в других грамматических сочинениях XVI в. В грамматической части «Лаодикийского послания» встречаются и такое «знамение книжного писания», как «отрикаль», и название некоторых гласных букв «самодержец». Термин «отрикаль» встречается в грамматических частях «Лаодикийского послания» и «Написания о грамоте» и еще только в одной другой грамматической статье XVI в. — «Имена знамению книжного писания». Термин же «самодержец» содержится только в грамматических частях «Лаодикийского послания» и «Написания о грамоте». В этом случае уже и термин «отрикаль», и обращение к греческим знакам ударения служит основанием к утверждению о непосредственной близости этих сочинений. Признак все же формальный. Он, однако, много усиливается тем, что и в «Литорее», и в грамматической части «Написания» представлена новая система фонетической классификации с подразделением гласных на «души» и согласных на «плоти». Нельзя отказать такому наименованию гласных и согласных в философичности. Но, как будет выяснено, вводная часть «Написания о грамоте» вызвала гневную отповедь за еретизм, что идейно сближает это сочинение с «Лаодикийским посланием». Более того, имеются прямые текстуальные совпадения и созвучия между грамматическими частями этих сочинений . Обращает внимание то, что понятие о «самовластии души» в «Лаодикийском послании» дополняется понятием о «самовластии ума» в его грамматической части. «Буква — самовластие ума», — читаем мы, и следующий за этим текст позволяет толковать «Букву» как «Грамоту», чему и древнерусская письменность дает ряд примеров. В таком случае корректным будет прочтение «Буква — самовластие ума» как «Грамота — самовластие ума». |
| Булгаковым фраза означает лишь то, что выражение «имя Божие» имеет в библейском языке несколько смыслов, в частности смысл существа Божия и действия Божия, но отсюда вовсе не следует, что имя Божие в смысле названия, наименования Бога было существом Божиим или энергией Божией, подобно тому как из того, что губа в смысле залива может быть несколько десятков верст в длину и служить гаванью, вовсе еще не следует, чтобы это можно было сказать и о губе в смысле части тела или в смысле административной единицы. Что имя Божие в смысле наименования, разуметь ли под ним звуки имен или идею, звуками выражаемую, не есть энергия Божия – это говорится и у меня, как и в синодальном послании (см. напр. стр. 905 и др.). Что полного совпадения между докладами, составлявшимися независимо друг от друга, нет, это конечно было неизбежно, так как индивидуальность авторов должна была сказаться, но ведь полного совпадения нет и между Евангелиями, и между тем, по мысли Иоанна Златоуста , несходство в частностях и полное согласие в главном и служит доказательством истинности содержания их. Надеюсь, что г. Булгаков не выведет отсюда, что мы приравниваем доклады к Евангелиям. Своего «fortissimo» филиппика г. Булгакова достигает тогда, когда он переходит к тому, что он называет «пастырско-усмирительной экспедицией архиеп. Никона». Не удивительно, когда встречаешь ругань без малейшего желания вникнуть в дело в еврейской периодической печати (а её у нас, по последним данным, 95%). Для этой печати представить действия церковной власти в возможно скверном и смешном виде в высшей степени желательно. Но странно видеть такое детское легковерие и такое полное нежелание узнать истину и правильно оценить факты со стороны лиц, претендующих на роль носителей нового религиозного сознания. Г. Булгаков считает нужным всецело стать на сторону своих будто-бы обиженных клиентов. «Образовались две враждующие партии, из которых каждая притязала на руководящее значение в монастыре», пишет он. Таким образом, выходит, что как будто православные были лишь партией, равноправной с имябожниками. |
| «Гуттаперчевый богослов», задетый за живое, не замедлил ответить. Он обвинил Булгакова в»применении к событию, имевшему место в Православной Церкви, совершенно чуждого православию критерия», а именно, католического учения о догматическом развитии. Булгаков и другие последователи Вл. Соловьева, по мнению Троицкого, жили в напряженном»ожидании появления нового догмата, который бы подтвердил ipso facto своего существования их учение о догматическом развитии», и потому встали на сторону имяславцев . Троицкий намекает и на марксистское прошлое Булгакова, в годы первой русской революции резко критиковавшего государственную власть:«В нем забродили старые дрожжи, и он мечет громы и молнии против церковной власти с такой же страстностью, с какой некогда метал он их против»ненавистного правительства» " . Отвечая на замечание Булгакова о расхождении между Троицким и Посланием Синода в вопросе о том, является ли имя Божие энергией Божией, Троицкий говорит, что оно является таковой лишь»в смысле открывания истин человеку», а»в смысле наименования, разуметь ли под ним звуки имен или идею, ими выражаемую», оно не есть энергия Божия.«Что полного совпадения между докладами, составлявшимися независимо друг от друга, нет, это, конечно, было неизбежно, — пишет Троицкий, — так как индивидуальность авторов должна была сказаться, но ведь полного совпадения нет и между Евангелиями» . Среди авторов, выступавших в печати в защиту имяславцев, следует упомянуть А. В. Карташева (будущего обер–прокурора Синода и министра исповеданий при Временном правительстве).«Наконец, долгожданный доклад а[рхиепископа] Никона опубликован в»Церковных ведомостях»и»Колоколе», — писал Карташев. — Это — не донесение победителя, а оправдание провинившегося, ибо недовольство афонским усмирением, можно сказать, всеобщее. И при построении доклада это не принято в расчет. Но какая это внутренне бессильная самозащита!«По мнению Карташева, Никон явил себя как сторонник насилия в религиозных вопросах и постарался»создать из афонцев мнимо–опасных политиков». Действия Никона на Афоне сравниваются с действиями инквизиции в Средние века. И»напрасны дипломатические усилия Никона! Ему не оправдаться пред современным религиозным сознанием, отрицающим насилие в вере безусловно и всегда, без всяких исключений». Статья Карташева заканчивается жесткой критикой церковной иерархии, чья»инквизиторская позиция»свидетельствует, по мнению автора,«об ее внутренней неправде и смутном сознании своего религиозного конца» . |
| В алфавитной " Синтагме канонов " вопросу о Пасхе он посвятил целую главу, из которой можно узнать в каком смысле в Византии употреблялось наименование το κριον πσχα. Разъясняя, почему Пасха должна совершаться непременно после весеннего равноденствия, Матфей Властарь говорит, что человек (первый Адам) и создан, и воссоздан был (вторым Адамом - Господом Иисусом Христом) около весеннего равноденствия, в пятницу (т. е. в 6-й день недели ветхозаветного календаря) 23 марта, в полнолуние. Поэтому Пасха непременно должна совершаться после первого весеннего полнолуния, следующего за равноденствием, но не в само полнолуние, а в первое воскресенье после него. Если бы полнолуние всегда приходилось на 23 марта, и это постоянно было бы в пятницу, то, как думает Властарь, мы совершали бы Пасху всегда в один и тот же день - 25 марта, то есть в тот самый день, когда Господь воскрес. Но такая το κριον πσχα бывает не всегда, ибо не только полнолуние должно совпасть с равноденствием, но и 6-й день недели, и 23-е марта. А такое совпадение бывает крайне редко. По Матфею Властарю, не всякая Пасха 25 марта есть το κριον πσχα, а только та, которая повторяет те же совпадения лунного и солнечного календарей, какие были в год смерти Господа (по Матфею, это 31-й год по Р.Х.) и приходится на 15-й день луны (т. е. сразу после полнолуния, совпадающего с pabhoдehcmbueм)[xxvi]. Д. Лебедев полагает, что менее опытные пасхалисты (может быть, уже и раньше Матфея Властаря) не делали такого различия и называли το κριον πσχα всякую Пасху 25 марта, независимо от того, на какой день луны (15-й, 17-й или 18-й) она приходилась. " А люди, несведущие в пасхалии, - пишет он, - и не знавшие, что 25-е марта есть, по мнению хронологов, день Воскресения Христова, видели в 25 марта прежде всего праздник Благовещения " [xxvii]. В настоящее время Кириопасхой называют случающееся раз в несколько лет совпадение праздников Пасхи и Благовещения. Этот двойной праздник бывает достаточно редко. Так, в XIX веке Кириопасха праздновалась в 1817 и 1828 году, в ХХ веке - в 1912 и 1991 году, а в XXI веке Кириопасха будет праздноваться 25 марта (7 апреля) 2075 roдa[xxviii]. |
| В начале 90-х годов реформаторское течение в Русской Православной Церкви получило наименование «неообновленчество». Этим термином на епархиальном собрании духовенства Москвы 20 декабря 1993 года Святейший Патриарх Алексий II впервые назвал модернистское движение внутри Русской Православной Церкви, в частности, деструктивную реформаторскую деятельность священника Георгия Кочеткова, разрушающую богослужебные традиции. Тем самым Святейший Патриарх Алексий показал, что современные церковные реформаторы являются духовными преемниками обновленцев 1920-х годов. Наименование «неообновленчество» абсолютно точно отражает сущность этого реформаторского направления: полную преемственность целей и совпадение взглядов обновленцев 20-х и 90-х годов в вопросе революционного переустройства Церкви, которое должно завершиться разрушением Русского Православия. Подверженная зуду реформаторства часть интеллигенции, недавно пришедшая к вере, чуждая Православию и русской церковной традиции, стала проповедовать необходимость проведения «реформ» и во внутрицерковной жизни, стремясь приспособить Церковь к служению духу мира сего ценой разрушения канонического строя и отказа от Священного и церковного Предания. Свои идеи реформаторы распространяли через светские, порой антиправославно настроенные средства массовой информации, со стороны которых, одновременно с требованиями реформ, на нашу Церковь обрушился неслыханный с эпохи «воинствующих безбожников» поток клеветы и грязи. Стали звучать почти ультимативные требования перехода Русской Церкви на новый календарный стиль, перевода богослужения на современный русский язык и других литургических, канонических и даже вероучительных реформ. Все это предлагалось обновленцами и в начале 1920-х годов. Особенно явно эта преемственность проявилась в отношении современного обновленчества к церковнославянскому языку богослужения. Однако если прежде идея русификации богослужения объяснялась только труднопонимаемостью церковнославянских текстов, то современные противники церковно-славянского языка приводят иной аргумент: необходимость катехизации современных неофитов, еще далеких от Церкви. Ради них и следует вводить богослужение на «общепонятном русском языке». |
| Ты, пастырь, видя овец Господа, бросающихся в неведении в пропасть и бездну, ты не бежишь, ты не зовешь их по крайней мере твоим криком, ты не пугаешь их через зов и угрозу наказания» 305 . Каждая душа есть залог, данный Господом предстоятелю перед церковью, которую он должен охранять и беречь 306 . При известных обстоятельствах, когда задача охранения превалирует над остальными задачами пастырства, наименование «епископ» может стать преобладающим. Связь пастырства с епископством, установленная нами на основании I Петра 2,25, выступает также и в Деяниях 20,28: «внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас епископами пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел себе Своею кровию», Здесь, как и в послании Петра, Церковь представляется стадом Божьим, которое приобрел Себе Христос. Ап. Павел напоминает пресвитерам, которых он вызвал к себе, что они поставлены в стаде епископами, чтобы пасти стадо. Другими словами, он подчеркивает христианским пастырям их обязанности епископства. В дальнейших своих словах к ефесским пастырям Павел еще более конкретизирует эту сторону пастырства, которая является специальной задачей епископства: «Я знаю (ибо я знаю), что по отшествии моем войдут к вам лютые волки нещадящие стада» (20,29). Пресвитеры, как пастыри, должны блюсти, хранить и наблюдать, чтобы ученики Христовы, овцы Его стада, не были бы похищены волками. Охранение овец от лютых волков, нещадяших стада, составляет содержание служения епископства, которое тесным образом связано с охранением истин веры, вверенных апостолами местным церквам. Если вера не будет соблюдена, то и овцы будут потеряны для стада Христова. В словах ефесской речи ап. Павла с максимальной ясностью раскрывается содержание служения епископства, как функция пастырства, а с другой стороны не менее ясно выявляется совпадение этого служения с предстоятельством. Наименование «епископ» подчеркивает ту сторону служения предстоятельства, которая заключается в охранении правой веры, а через нее в охранении всех овец стада Христова. |
| Исторический генезис символа агнца скрывается далеко за пределами христианства. Уже при самом начале религии „агнец” получает религиозно-символическое значение: он служит символом примирения человека с Богом и залогом надежды на будущие благодеяния. Авель первый приносит Богу жертву от первородных из стада 9 и с тех пор „агнец” в ветхозаветной истории вступает в тесную связь с культом. А так как ветхозаветный культ имел лишь прообразовательное значение, так как все его жертвы имели силу лишь на столько, на сколько они приносились во имя будущей жертвы Искупителя, то отсюда и агнец имел прообразовательное значение. Уже из общего понятия об отношениях иудейской жертвы к искупительной жертве христианства видно, что агнец жертвенный должен был символически изображать Христа. Такое, действительно, значение имел агнец пасхальный 10 . Выходя из укоренившегося понятия об искуплении, как о жертве, ветхозаветные пророки представляют Искупителя ‘под образом агнца 11 . Такой взгляд на характер искупления перешел и в христианство : Иоанн Предтеча, первый из новозаветных пророков, прямо обращает к Искупителю наименование агнца: се агнец Божий вземляй грехи мира 12 . Что в том и другом случае мы имеем дело с одним и тем же символом – в одном и том же применении к жертве Искупителя, это доказывают послания апостолов, где говорится об искуплении, как о спасении людей „кровью непорочного агнца“ 13 : очевидная параллель между ветхозаветным пасхальным агнцем, который был символом избавления евреев от рабства, и новозаветным агнцем, искупителем от греха. Спустя несколько времени Иоанн Богослов в Апокалипсисе несколько раз применяет к Иисусу Христу наименование Агнца 14 , представляет его стоящим на горе Сионе 15 ; песнь в честь этого агнца сравнивает с песнею Моисея 16 : во всем этом нельзя не видеть намека на связь новозаветного агнца с ветхозаветным. Правда существует мнение, что между двумя указанными фактами в действительности нет полной аналогии, а что можно находить здесь лишь одностороннее и притом случайное совпадение, подмеченное спустя долгое время после смерти Иисуса Христа. Мнение это принадлежит Бунзену. В одном из своих религиозно-философских сочинений 17 , проводя мысль о повсеместном распространении креста в дохристианском мире, как символа „света” и „духовного просвещения», Бунзен положительно утверждает, что сам Христос, если говорил о кресте, то разумел под ним лишь общераспространенный символ просвещении, но отнюдь не ставил его в связь с своею смертью и вообще не приписывал своей смерти особого, отдельно от своей жизни, значения 18 , что следовательно Он не считал свою жертву аналогичною с жертвою ветхозаветного агнца. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВОСТОЧНЫ [греч. νατολικ; слав. ], наименование нек-рых стихир из воскресных последований Октоиха (в каждом гласе 4 стихиры на «Господи, воззвах» на великой вечерне и 4 стихиры на хвалитех на утрене, в обоих случаях это 2-е группы стихир). В. предваряются группами т. н. воскресных стихир (см. ст. Воскресен ); и те и другие посвящены Воскресению Иисуса Христа . Наименование «В.» объясняется, по всей видимости, их сиро-палестинским происхождением (Сирия и Палестина входили в состав рим. провинции Восток); высказывались также предположения о связи этого наименования с одним из имен Христа - Восток ( Hannick. P. 44). Хотя в гимнографических рукописях В. встречаются с кон. IX в. (Ibid. P. 45), в древнейших редакциях Студийского устава В. не указываются. В пользу понимания термина «В.» как указания на палестинское происхождение стихир говорит то обстоятельство, что они появляются в рукописях, отражающих не чистую к-польскую, а т. н. периферийную практику, где к к-польской основе прибавлены элементы палестинского или егип. происхождения. В таких рукописях (синайских, южноиталийских, древнейших слав.) В. образуют цикл, называемый иногда (напр., в ркп. Sin. Gr. 795, XIII в.) циклом «иных восьмидесяти стихир» (в совр. книгах количество В. равняется 64 - по 8 в воскресном последовании каждого гласа, но в древних рукописях свои В. имеются еще и на вечернях в недели вечером) (Ibid. P. 46-47). Окончательно пение В. на воскресном всенощном бдении утвердилось с переходом на Иерусалимский устав , однако и по этому уставу при совпадении памятей почитаемых святых с воскресным днем В. могут частично или полностью опускаться. В церковнослав. богослужебных книгах при переводе греч. термина νατολικν вместо слова нередко использовалось слово , что привело к путанице, т. к. словами , обозначаются не только В., но и песнопения, написанные гимнографами с именем Анатолий (греч. Ανατολου (Анатолия); это имя носили следующие песнописцы: патриарх К-польский (458 г.), студийский гимнограф (2-я пол. VIII в.), архиеп. Фессалоникийский (кон. IX в.)). |
| Слово (шило) можно производить от (шала), что значит «благоденствовал» или «мирен был». Шило созвучно с (шалом) – «мир», «спокойствие». Шалом – слово еврейского приветствия. В соответствии с этим синодальные переводчики слово шило переводят на русский язык Примиритель. Это вполне соответствует понятию о Мессии, как царе мира. И о Христе сказано у апостола: Он есть мир наш ( Еф. 2:14 ). Семьдесят толковников читали, видимо, это слово как (шелло) и перевели: τ ποκεμενα ατ – «то, что предопределено ему», a на славянский с Септуагинты переведено: отложенная ему. Это отложенное ему, как мы видели, кроме прп. Ефрема Сирина , и толковали все святые отцы, начиная со св. Иустина Философа . Ненамного отличаются и переводы Акилы и Симмаха, у них – πκειαι, т.е. «тот, которому предоставляется». По этим переводам текст может звучать так, что не отойдет скипетр от Иуды до тех пор, пока не придет тот, которому этот скипетр предоставится. Собственно, так же и толкуют св. отцы по переводу LXX, то не отойдет князь от Иуды, пока не придет Тот, Кому отложено царство, или определено царство. В созвучии с Септуагинтой дается и современный русский перевод М.Г. Селезнева: Не выпадет жезл из рук Иуды, правителя посох у ног его. Время придет – он получит дань и народы ему покорятся ( Быт. 49:10 ). Отложенная ему или он получит дань. Блж. Иероним читал слово , видимо, «шалуах» (), что значит «посланец», и потому в Вульгате: qui mittendus est, т.е. «долженствующий быть послан». Не отойдет скипетр от Иуды, пока не придет Тот, Который должен быть послан. И, наконец, некоторые библеисты не ищут смысла слова (шило), а просто обращают внимание на его совпадение с наименованием города Силом – (Шило). Это город в центре Святой Земли, ставший при Иисусе Навине фактически первой столицей Израиля. Там была поставлена Скиния собрания и находилась до времен пророка Самуила. Там завершился путь Израиля из Египта и овладение Обетованной Землей. Всё общество сынов Израилевых собралось в Силом (, Шило), и поставили там скинию собрания, ибо земля была покорена ими (И. Навин 18:1). |
|
|
