| Ю. Бохеньский Метафизика О метафизике часто говорят с суеверным ужасом («метафизическим трепетом»). Это заблуждение возникло вследствие совпадения ряда обстоятельств. Все началось с некоего Андроника Родосского, который, не зная, как назвать стопку заметок, оставленных Аристотелем, обозначил их как «то, что идет за (meta) физикой». Чего там только не было! Кроме всего прочего, там был и словарик философских терминов. Во всяком случае, этого Андроника настолько плохо поняли, что его meta было истолковано не в смысле положения в собрании текстов («после»), а в значении «вне». Метафизика была понята как то, что находится вне физического мира. Поэтому люди считают, например, вампиров метафизическими существами и, естественно, пугаются, когда кто-то начинает говорить о метафизике. Но для философов метафизика – это дисциплина, занимающаяся внеопытными объектами, т.е. такими объектами, которые находятся за пределами чувственного опыта. Один из философов, Иммануил Кант, зная, что в дисциплине этой царит большой беспорядок и отсутствует какой-либо прогресс, пришел к убеждению, что рациональная, основанная на разуме метафизика невозможна, а, следовательно, к внеопытным объектам нужно идти каким-то другим путем. Такими объектами, по Канту, были (и до сих пор являются) душа, мир и Бог. 1 . Кантовское утверждение, что метафизика, основанная на разуме, невозможна, т.к. выходит за пределы опыта, есть первое связанное с метафизикой заблуждение. Ибо о внеопытных объектах говорится в любой сколько-нибудь развитой науке. В естественных науках они даже получили особое наименование «теоретические объекты». Следовательно, нет никакого основания считать метафизические исследования невозможными. 2 . С первым суеверием связано и второе, а именно мнение о том, что метафизические объекты познаются, выражаясь по-ученому, иррациональным способом, т.е. при помощи неких чувств, интуиции, тревоги, метафизического трепета и т. п. Чувство действительно способно проложить путь к познанию (так, любовь не только ослепляет, но и открывает духовному взору достоинства любимого человека), но само по себе не способно дать нам знание о таких объектах, как мир (в целом), Бог и т. п. Если мы вообще можем получить какое-то знание об этих объектах, то не с помощью трепета и чувств, а только посредством рассуждений. |
| Ибо, по изречению Святого Духа, " Бог наш любовь есть " (1Иоан.4:8), и наименование сие благоугоднее Богу всякого другого имени. А что главное в Законе и Пророках? И на сие не позволяет евангелист (Матф.22:40) дать иного ответа, кроме прежнего. Почему же мы, чтители любви, так ненавиствуем и сами ненавидимы? Почему мы, чтители мира, немилосердно и непримиримо враждуем? Почему мы, основанные на камне, зыблемся, утвержденные на краеугольном камне — распадаемся, призванные во свет — омрачаемся? Почему мы, служители Слова, довели себя до такого молчания, или бессловесия, или оцепенения, или... не знаю, как назвать еще. И в пище, и во сне, и в позорных делах есть, как говорят, мера сытости: все, не одно скорбное, но и самое приятное, возбуждает, наконец, отвращение, потому что все из одного переходит и превращается в другое. Но у нас нет конца взаимным поражениям друг друга, не только между разномыслящими и несогласными в учении о вере (сие было бы менее прискорбно, извинялось бы ревностью, одним из похвальных качеств, пока она в пределах), но и между единомышленными, у которых в одном и том же одни и те же противники. Это всего бедственнее и жалостнее. И что сему причиной? Может быть, любоначалие, или корыстолюбие, или зависть, или ненависть, или презорство, или другая какая страсть, которых не видим и в самых безбожниках " . Всякая страсть бывает преградой для христианского единства, но основная причина отсутствия благодатного единомыслия заключается в том, что " чтители любви " , на деле потеряли ее. Что же делать таким христианам, которые находясь на начальном уровне по отношению к духовной жизни и не готовы еще к восприятию жертвенной полноты Божественной Любви? Как им приобщится к единству Церкви, как стать единодушными и единомысленными? Единодушие Под единодушием мы не подразумеваем простого эмоционального совпадения настроений у людей. Говоря о единодушии мы, как уже заметили ранее, подчеркиваем два вида единства у людей: пагубного и благого. Пример злого единства мы можем найти в Евангелии, когда сборище народное кричало: " распни, распни Его! " (Лук.23:21). |
| При частном и случайном совпадении подобозначащих слов, и различной их расстановке, дающей превратный смысл понимания многих мест Св. Писания, в подобном роде, очевидно, что в умах евреев поселялся разлад и являлись бредни, подобные существующим у евреев каббалистов. Корень таких заблуждений заключается в стремлении согласовать многие туземные верования и идеи с Богооткровенными, содержащимися в книгах Св. Писания. Так как у евреев китайских, при частом обращении с туземным населением, язык еврейский все более позабывался, то в разумении и толковании священного еврейского текста вкрадывались своеобразия и непозволительные вольности. Явилась поэтому необходимость присоединения к священным книгам грамматики «дао-цзин-бянь» (To-king-pwan), оказывавшей неоцененное подспорье в те времена, когда ученые раввины из школ Басоры, Зары и других мест, не являлись в Китай на помощь своим собратьям. Вероятно, по недостатку живого воздействия ученых евреев и самое чтение еврейских письмен совершалось с китайским акцентом и пунктуацией, хотя письменный алфавит оставался тот же. Таким образом, согласные В, D, G и R произносились как P, Т, или Z, К и L, или в окончании , слово переходило в носовой звук, как напр. Быт. 1:2 , , произносимо было Manthi-iohung. Таковы же и другие странные, исковерканные наименования частей Пятикнижия, Ie-lesh-itze=Берешит, She-meot-ze, Va-yi-ke-lo, Pe-nie-ze-paul, и Te-ve-lum; Пророческие же книги читаются одинаково с Библией миссионеров: I-se-ha-ha, Je-Ie-me-o-hung, Lu-en-a-ha, Mi-ca-ha, Na-hoo-am, Ha-pa-coo-ke, Se-pha-ne-o-ha, Ha-ko-e, Se-ca-le-a; Книги Царств и Паралипоменон, Ti-ve-le-ha-ya-mim; имена Есфирь – Is-se-tha. Мардохей – Mol-tho-gai; из гласных букв для Kholem, – ие или ео, для Kamets, – о, для Pathahh, просто ае и и, как во французск. яз. В свитках Закона точек не имеется; евреи говорят потому, что Моисей, получая Божии повеления и наскоро записывая, не успевал ставить точной пунктуации. Секции «Да-цзинов» писаны большими буквами, имеют гласные точки, расстановку (stops) и ударения, все сии знаки известны под общим наименованием Siman. Ударения такие, же какие употребляются и ныне, только обозначаются так: Atnahh > , Merca, Zakeph-gadol – t; keri и kethib оставлены, что объясняется порчею писцов, например в Быт. 18:22 . |
| Все доселе приведенные церковно-библейские свидетельства не говорят прямо о первом часе дня, как времени совершения общественной молитвы. Наименование «первого часа» совсем неизвестно писателям первых веков. На этом основании некоторые ученые относят возникновение службы первого часа к IV веку 16 и ссылаются на свидетельство преп. И. Кассиана († 435), который говорит об установлении при нем в Вифлеемском монастыре особой «утренней службы», соответствующей первому часу. Но дело в том, что пр. И. Кассиан имеет в виду не учреждение какой-либо совершенно новой службы, а лишь отделение первого часа от утрени, с которой он прежде совершался вместе 17 . Обычай молиться в час восхода солнца, иначе – в первом часу дня, существовал издавна и был известен уже первым христианам. Утреннюю молитву в этом часу совершали и апостолы, по обычаю иудейскому, в иерусалимском храме; а их пример являлся законом для всех верующих. Только время этой молитвы обычно называлось не «первым часом» дня, а просто – «утром»; приуроченная же к нему служба нередко соединялась, как и теперь, с утреней и всенощным бдением. Вследствие совпадения с иудейским храмовым богослужением, первый час не сразу выступает в качестве самостоятельной христианской службы; и в этом его отличие от «апостольских часов» – 3-го, 6-го и 9-го. Но христианский обычай совершать молитву в первом часу – несомненно апостольского происхождения. Что под «утром», как временем молитвы, часто нужно разуметь первый час дня, это видно из тех древних свидетельств, в которых исчисляется полный круг суточных служб. Так, Апостольские Постановления предписывают совершать молитвы «утром и в третьем часу и в шестом и в девятом и вечером и в петлоглашение». Здесь «утро», как видно из дальнейших слов, понимается именно в смысле начала, первого часа дня. «Молитвы совершайте утром, – разъясняется далее, – благодаря, что Господь осветил вас, преведши ночь и наведши день». В данном случае совершенно ясно и определенно говорится о дневном богослужении, соответствующем по времени первому часу; а для раннего утра предназначаются особые молитвы «в петлоглашение» потому, как замечает памятник, что «время это благовествует приход дня для делания дел света» 18 . Замечательно, что в молитвах первого часа буквально повторяется выражение Постановлений; «преведши ночь и наведши день 19 ; а по вступительной статье «Читателю благочестивому», помещаемой в начале наших печатных Часословов и Следованных Псалтирей, выражение это прямо прилагается к первому часу 20 . |
| Например, кроме разделения целого числа на 7, получается остаток 5; а в объяснении применения сего правила это число и название дней располагаются в следующем порядке: 1. Ин-хуо=Марс=dies Martis. 2. Чэнь-сю=Меркурий=dies Mercurii. 3. Суй-син=Юпитер=dies Jovis. 4. Дай-би=Венера=dies Veneris. 5. Тянь-син=Сатурн=dies Saturni, который и есть искомый день. (Движение сих планет см. в рисунке Инд. Зодиака Табл. VI – см. стр. 589 оригинала). В одном японском сочинении изд. 1810 г. есть заметка, касательно индусов, что и их регистр дней составлен по семи планетам, но отнюдь не десятеричного цикла. Приводимое совпадение в порядке планетных дней нашей недели, также подтверждается и сочинением «Ху-гэ-бянь-фан-шу» (Hu-ke-peen-fang-shoo) и почитается очень замечательным; не столько важен сопоставленный порядок, согласный с индусской астрономией, сколько иная система астрономической летописи. Для объяснения она нетрудна. Затруднение заключается лишь в выборе между различными предлагаемыми решениями. Все однако же писатели об этом предмете ссылаются на Диона Кассия (Dio Cassius) жившего в III веке по Р. X., как на авторитет наиболее древний (см. Humboldt. Cosmos. Vol. 4, p. 412, Bo’nhs edit). Он пишет, что «обычай наименования дней по семи планетам впервые был усвоен египтянами, и не с очень давнего времени, и что перешел к ним от других народов преимущественно римлян, сношения с которыми велись у Египта издревле». Biot заключает на приведенные слова так: «У Египтян, несомненно, существовали астрологи и философы новой александрийской школы, много содействовавшие оживлению и распространению отвлеченных теорий Платона и Пифагора... Наверное можем утверждать, что многое ими проповедуемое усвоено было от халдеян; хотя положительно и не можем доселе собрать всех точных сведений о степени усвоений тех или других астрологических учений; предмет этот доселе один из самых темных» (Études sur l’astronomie Indienne, pp. 98, 99). Дион Кассий, в разъяснении названий дней недели предлагает две гипотезы. |
| Стоя на уровне современной науки и отвечая потребностям времени и Церкви, ныне еще более обуреваемой еретическими, рационалистическими и атеистическими учениями, современный богослов в то же время должен стремиться к воплощению в себе того идеала, который так ясно начертан у «трех Богословов» 305 . Отступление от этого идеала ведет к саморазложению богословия, делает его мертвым, безжизненным, схоластичным, обращает богословие в чисто рационалистическое, мнимое знание, а богослова лишает живой души и, создавая для него фальшиво-противоречивое положение, превращает его в того, против кого всякому богослову необходимо направлять свое оружие. Оторвавшись от здоровой церковной жизни и не сдерживаемая никакими внешними авторитетами, значительнейшая часть западной протестантской богословской науки пришла уже к полному саморазложению: богословие там, можно сказать, сделалось антибогословием и своими собственными руками вырыло себе могилу 306 , тогда как эпоха непосредственной живой связи богословской науки с благодатной жизнью Церкви, «века великих образцов нравственного совершенства были в то же время золотыми веками в истории христианского просвещения, веками особенно широкого развития христианского богословия» 307 . Заканчивая настоящий очерк, мы снова обратим свои взоры к «трем Богословам». Замечательно, что в их лице мы видим полное совпадение теории и практики, идеала и действительности. Припомним, что особенно характерными чертами «трех Богословов» являются созерцательная настроенность, чистота сердца и пламенная любовь к Богу. А эти именно качества, по учению наших же Богословов, составляют основные условия для истинного богословствования. Таким образом, мы имеем полное оправдание того высокого и исключительного титула, который усвоен «трем Богословам». Каково бы ни было происхождение и каковы бы ни были основания для усвоения им столь почетного титула 308 , для нас теперь несомненным является то, что эти три великих мужа названы Богословами не случайно, но что это высокое наименование прилично именно им, как истинным и величайшим богословам, которые не только начертали нам идеал богослова, но чрез свою жизнь и благодаря своим высоким нравственным качествам и осуществили его в себе – в своем поразительно глубоком и возвышенном богословствовании. |
| И прежде всего, рассматривая Антирритик со стороны особенностей его языка, то есть, с той одной стороны, на которой основывается Дрэзеке, нельзя найти в нем такого теснейшего совпадения, о каком говорит этот ученый. Достаточно указать на то, что сам Дрэзеке отказался подыскать аналогию в сочинениях Аполлинария для некоторых отличительных терминов, встречаемых в сочинении против Евномия. Сюда относятся слова: а) θσις, которого, как бы то ни было, всё-же нет в сочинениях Аполлинария и вместо которого он повсюду пользуется более точным и употребительным υοθεσα, υοθετεσθαι; b) περκσμιον в приложении к телу Христа (τ περκσμιον σμα): ни этого слова, ни сродного ему περοσιος, περνον, нет у Аполлинария; с) πανγιος, которое тоже не встречается ни в одном догматическом сочинении Аполлинария; d) μνδος и πας θεο; их не знает догматика Аполлинария. Между тем все это такие слова, которые должны выражать собой именно авторскую оригинальность, и даже особый оттенок в понятиях. На указанные слова, за исключением разве μνδος, которое могло быть более или менее случайным, мы обращаем особенное внимание потому, что в доказательствах Дрэзеке они и должны были иметь за собой центр тяжести, так как в них лежит действительная и положительная особенность языка Антирритика. В самом деле, такие признаки, как слово: γννημα в приложении к Сыну, и наименование Духа Богом, – могут ли они в положительном смысле указывать на автора сочинения? Если эти признаки совпадают с приемами Аполлинария, если этот писатель также употреблял оба эти слова, как мы их находим в Антирритике, то кроме Аполлинария в веке можно указать еще целый ряд литературных деятелей с теми же самыми особенностями в языке. Сюда относятся, напр. св. Афанасий, Дидим и др.; они пользовались словом γννημα и называли Духа Богом; значит ли это, что они были авторами этого произведения? Конечно, для Дрэзеке большое значение имеет общий диалектический характер Антирритика, отвечающий таковой же окраске других сочинений Аполлинария, но и здесь „теснейшее» совпадение не без некоторой натяжки. |
| Τνας, иран. Dara " длинный» – др.гр. Ταργταος и т. д.) (Абаев 1949: 208). Таким образом, сопоставление r ziná и Βορυσϑνης фонетически вполне допустимо, оно говорит о возможности видеть в др.-гр. Βορυσϑνης древнее заимствование из раннеславянского языка. Передача -- в первом случае посредством -о-, а во втором – -υ-, передача -d(h)- с помощью -ϑ-, а не -τ-, конечная сигма – все это – результат действия народной этимологии, попытка по возможности эллинизировать непонятное слово. Но это – весьма незначительное – вмешательство народной этимологии не уничтожило того удивительно точного совпадения, которое сохранилось в звучании слов r ziná и Βορυσϑνης. Предложенные нами две гипотезы, касающиеся этимологии слов Березина и Борисфен, затрагивают комплекс вопросов, которые не могут быть рассмотрены в рамках одной статьи. Спорный вопрос о сравнительной древности наименований Борисфена Фракийского и Борисфена Киммерийского, возможно, получит новый материал для своего освещения. Быть может, древний Борисфен свяжет своим течением гидронимику бассейна Березины с Березанью и иными наименованиями Северного Причерноморья. Если предложенные выше гипотезы будут признаны достаточно убедительными, то данные настоящей статьи могут быть, в какой-то мере, использованы при решении вопроса о древнейшей прародине славян. Перечень подобных вопросов можно было бы значительно расширить. Но все они требуют специального исследования. 425 Тюмень 426 В этимологическом словаре М. Фасмера по поводу происхождения названия города Тюмени говорится следующее: «Тюмень ж. р. город в области Тобольска, Западная Сибирь. Из вогульского Tšemx «Тюмень», Tšemgn »В Тюмень». Последнее название объясняется из тюрко-татарского imgi или ingi-Tura – имени находившегося на том же месте более древнего города» (Vasmer, III, 164). Эта этимология в свете достаточно хорошо известных фактов представляется чрезвычайно странной. Ее ошибочность легко устанавливается даже в том случае, если мы ограничимся только данными, связанными с Тюменью в Западной Сибири. Как известно, этот город был основан русскими в 1586 г. (вскоре после гибели Ермака) на месте города imgi, или ingi-Tura (Чингис – имя собственное + Тура– река, на которой расположена Тюмень 427 или точнее: + тат. тура " городок, укрепленное место» (Миллер 1937: I, 193). Древнее тюркотатарское название города было заимствовано русскими в форме Чимги и Чинги-Тура (что засвидетельствовано в русских исторических документах), а мансийское (вогульское) население усвоило этот топоним в форме Tšemx (Kannisto 1925: 211). В мансийском языке сохранилось это древнее название, а русские дали городу иное имя – Тюмень, которое, как мы увидим ниже, имеет не менее древнее происхождение, чем топоним imgi. Совершенно очевидно, что название Тюмень не восходит ни к манс. Tšemx, ни к тюрк.-тат. imgi, так как последнее имя было усвоено русскими в форме Чимги. |
| сведения 189 . Вторым по времени жизни и первым по количеству составленных им псалмов псалмопевцем был Давид, соединивший в общем сознании со своим именем преимущественно наименование псалмопевца. В Новом Завете именем «Давид» нередко называется вся Псалтирь ( Евр.4:7 ; Деян.2:25 ). В надписаниях, существующих в нынешнем еврейском тексте, Давиду приписывается 73 псалма: Кроме того, многие псалмы, не надписанные в нынешнем еврейском тексте именем Давида, согласно ясному новозаветному свидетельству (например, о 2 пс. Деян.4:25;13:33 ;94пс.; Евр.4:7 ) и другими ясными указаниями в их содержании и языке, приписываются также Давиду, так что более половины Псалтири принадлежит ему и по этой принадлежности справедлив и ныне термин: «Псалтирь Давида». Кроме того, этот термин справедлив и потому, что и другие псалмопевцы, особенно из современников Давида, излагают свои чувства и мысли очень сходно с Давидом и являются как бы посредниками его в священном псалмопении. Посему, как имя Самуила не несправедливо носят 1–2 Царств, так и имя Давида Псалтирь. Кроме надписания свидетельством происхождения вышеуказанных псалмов от Давида служит весьма нередкое в них совпадение с историческими и биографическими обстоятельствами Давида, известными из ветхозаветных книг (напр. пс. 3,7,8,17,18,21,50 и др.) и с вызванным им настроением Давида, ясно отражающимся в псалмах. Происхождение некоторых псалмов от Давида подтверждается ясным на это указанием в ветхозаветных (напр. о пс.17=2Цар.22гл.) и новозаветных (о 109 пс. Деян.2:35 и Матф.22:43 ; о пс.40= Деян.1:16–20 ; о пс.15= Деян.2:25–28 ; о пс.31= Римл.4:6–8 ; о пс.68= Римл.11:9–10 ) книгах. Затем, доказательством происхождения от Давида псалмов, надписанных его именем, служит нередко соответствие их частным историческим событиям в жизни Давида, а также и вообще духу, всему духовному облику Давида, как он изображается в ветхозаветных исторических книгах, напр., 50пс. и 2Цар.12гл.; 3пс. и 2Цар.15–16 и т.п. Согласно также свидетельству ветхозаветных (2Цар.7гл.) и новозаветных книг ( Матф.22:23 ) о мессианских псалмах, приписываемых ему в Новом Завете ( Деян.2:25–31. 4, 25 ), можно думать, что и большинство (кроме 71-го) мессианских псалмов от него же произошли (пс.2,8,15,21,39,68,109). Все Давидовы псалмы проявляют его глубокую веру в Бога и в Его постоянное промышление о человеке, в особенности среди страданий и опасностей в земной жизни людей богобоязненных 191 . |
| 1 Тим., по содержанию и по плану, обнаруживает даже в кратком обзоре большую близость с посланием Титу. Но мы не можем отрешиться от впечатления, что деятельность Тита, по мысли ап. Павла, теснее связана с Критом, чем деятельность Тимофея с Ефесом. Это наблюдение приводит нас к выводу, что поручение, возлагаемое ап. Павлом на Тита, вытекает из нужд Критской Церкви, а поручение, возлагаемое на Тимофея, отражает Павлов идеал пастырства, конечно, не без внимания к особым потребностям данного исторического момента. Существенное совпадение, которое наблюдается между наставлениями обоих посланий, должно быть признано не только естественным, но даже неизбежным, поскольку, в данных исторических условиях, идеальные требования, предъявляемые к пастырю, не могут не отвечать действительным потребностям каждой отдельной Церкви. Особое значение 1 Тим. и Тит. заключается в том, что они дают нам сведения о иерархическом строе Церкви в первую половину шестидесятых годов. Терминология степеней священства все еще лишена необходимой точности. Но трехстепенная иерархия, несомненно, уже существует. 1 Тим. 3 ясно говорит о существовании диаконов, очевидно, в пашем смысле слова, — существовании, вытекающем и из Филипп. 1:1. Термины «епископ» и «пресвитер» употребляются, очевидно, как синонимы, для обозначения второй, по-нашему: пресвитерской, степени священства. Это вытекает из Тит. 1, но с не меньшим основанием и из 1 Тим., и при том не только из сопоставления епископов и диаконов в гл. 3, но и из совпадения характеристики пресвитеров, «достойно начальствующих» и «трудящихся в слове и учении», в 5с тем, что сказано о епископе в гл. 3 (ср. особенно стт. 4—5 и 2б). Епископами в нашем смысле слова являются в Пастырских посланиях сами Тимофей и Тит. Как продолжатели дела Павла, они не только имеют власть управлять и учить, но им предоставляется и право рукоположения (1 Тим. 5:22, ср. Тит. 1и все распоряжения 1 Тим. 3). В иерархии Пастырских посланий они являются представителями третьей, высшей степени священства, хотя бы с этою степенью и не было связано никакое наименование. |
|
|
