| Он уверяет, что и содержание и язык бесед обнаруживают замечательное сродство с другими Аполлинариевыми сочинениями и этим вынуждают признать их автора в лице Лаодикийского епископа. Это сродство выражается в одинаковости взглядов автора гомилий и Аполлинария на дело спасения рода человеческого, причем эти взгляды часто излагаются в оборотах и выражениях аполлинарианских. Так, гомилии согласно с Аполлинарием учат, что смерть явилась следствием падения первого человека и чрез него подчинила своему господству всех людей 768 . Чтобы избавить человека от господства смерти, необходимо было воплощение Сына Божия, которое в гомилиях так же, как и у Аполлинария, обозначается словами „таинство», „таинство от начала сокровенное» и т. п. 769 и понимается, как соединение Бога с человеком, а не как превращение Бога в плоть 770 . Богочеловек в гомилиях, как и у Аполлинария, называется с „неба сшедшим», „небес не оставившим», „духовным Адамом , врачующим раны земнаго» 771 . Самое дело спасения определяется в гомилиях, как нравственное обновление человека и как избавление его от смерти, что тоже согласно с учением Аполлинария 772 . Наконец, наименование Девы Марии Богородицей, дававшее повод старым изследователям относить гомилии к после-несторианской эпохе, было свойственно языку Аполлинария и встречается в его послании к Иовиану, написанном в 363-м году 773 . Каждое из этих положений Дрэзеке и подтверждает рядом сопоставлений отдельных мест гомилий с соответствующими выдержками из сочинений Аполлинария, чтобы нагляднее убедить в единстве их автора. Насколько же удачной может быть признана эта попытка Дрэзеке приписать Аполлинарию авторство псевдо-Григориевых гомилий? действительно ли указанные им совпадения между гомилиями и сочинениями Аполлинария так характеристичны, что делают неизбежным заключение о единстве их автора? Как ни желательно было бы умножить литературное наследие, оставшееся после Аполлинария, – в видах лучшего уяснения значения этого писателя, – всё же мы должны отвечать на эти вопросы отрицательно. |
| Однако, для понимания дальнейшего важно отметить, что избранная преосвященным Феофаном точка зрения приводит не только к резкому противопоставлению «божественного» слова Писания и «немощного» слова человеческого, но одновременно и слова Писания с давшим его Богом. С одной стороны, приведенный выше пример с апостолом Петром наглядно показывает, что даже сверхъестественное слово Божие вполне может почитаться Откровением только тогда, когда «овеществится» в Писании. С другой – слова для преосвященного Феофана суть «знаки мыслей или чувств» (signa cogitationum seu sensuum). Однако, становясь словами Писания, эти же знаки становятся уже знаками Откровения, в известном смысле знаками Бога. Как соотнести «вещественность» Писания с Тем, Кто стоит за ним? При ответе на этот вопрос следует учесть, что «антропологический минимализм» блаженного Августина в данном случае переносится преосвященным Феофаном на восприятие слова Писания, что для самого блж. Августина не столь уже характерно. Вероятно, что такой подход был заимствован Прокоповичем у пиетистов. Однако и у блж. Августина, и у пиетистов существовало еще понятие, отсутствующее у преосвященного Феофана, – понятие внутреннего слова. Правда, само оно, по справедливому замечанию Т.А. Нестика, «в христианской литературе… так и не получило однозначного определения» 72 , однако можно указать на несколько важных позиций. Каппадокийцы говорят о Слове ипостасном и слове человеческом, в котором различают слово внутреннее – мысленное и слово внешнее – звучащее 73 . Можно предполагать, что свой отпечаток на их концепцию наложила полемика с Евномием, потребовавшая сделать упор на «тварности» слова, вне соотнесения его с нетварным Словом Божиим. Однако, уже блаженный Августин задумывается над этой проблемой, и хотя мученик Иоанн (Попов) считает, что в августиновском учении о слове можно констатировать «почти полное совпадение во всем существенном между блж. Августином и Григорием Нисским » 74 , однако это не совсем так. С одной стороны, для блж. Августина слова также прежде всего знаки. Выраженное в звуках или буквах внешнее слово есть знак внутреннего, и скорее этому последнему принадлежит наименование слова, но и оно в свою очередь лишь знак мысли 75 . Однако есть и иное, подлинное внутренне слово, «ни произносимое в звуке, ни мыслимое в подобии звука», которое «предшествует всем знакам, каковыми обозначается» 76 , и в этом-то слове всякий, «кто может понять его, теперь может видеть, как бы тем зеркалом 77 , как бы в том гадании некоторое подобие Того Слова, о Котором сказано «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» ( Ин.1:1 )» 78 . Необходимым условием такого понимания является озарение божественным светом 79 . |
| Как будто о сегодняшних бренных днях державинские строки: Река времен в своем стремленьи Уносит все дела людей И топит в пропасти забвенья Народы, царства и царей. «Река времен»... У талантливого нашего писателя Бориса Зайцева есть рассказ с таким названием. Удивительна связь между деталями этого рассказа, давшего наименование книге, и судьбой Леонтьева. Дело не только в том, что у героя рассказа, архимандрита, на стене висит портрет красавца Леонтьева, но в неслучайности совпадения названия рассказа с огромным романом Константина Леонтьева «Река времен», сотни страниц которого погибли в огне по воле их автора: он принес в жертву лучшее свое литературное создание, желая спасти душу от соблазнов, коими долго жил. Русские доверяют сердцу, первому впечатлению, чувственному порыву. Оттого-то у нас высочайшая поэзия, но вечные проблемы при столкновении с практическими, рассудочными задачами. У нас и философия мало похожа на европейскую: художественные интуиции и образы врываются в тексты, страсть проповедника и публициста незаметно переходит в тончайший анализ с формулами-афоризмами. Какой бы предмет ни обсуждал русский мыслитель, всегда просвечивает неслучайность выбора темы, сердечная привязанность к предмету. Как Святой Владимир, плененный красотой православной литургии, совершил точный выбор истинно русской веры, точно так же эстетическое начало ведет почти всех наших философов, о чем бы они ни писали, о логике или морали. Обостреннее всех выразить эстетизм русского сознания удалось Леонтьеву, это ему часто ставят в вину, приписывая невнимание к типичным для русской литературы этическим сюжетам. Подлинная нравственность, по убеждению Леонтьева, никогда не расходится с красотой. Беду русского сознания, представленного литературой критического реализма, он усматривал в принижении красоты русской жизни. Желание изобразить мерзости жизни уводит художника от культуры, приближает мрак бунтов, революций, расшатывания красоты национального бытия. Русские писатели слишком принижают русскую жизнь, в отличие, например, от французов, кои любят поднимать все собственное на каблуки и ходули. «Сама жизнь лучше, чем наша литература. Все у наших писателей более или менее грубо: комизм, отношение к лицам; даже «Война и мир», произведение, которое я сам прочел три раза и считаю прекрасным, испорчено множеством вовсе не нужных подробностей». Безусловным исключением из этого ряда, символом гармонии, меры был для Леонтьева лишь Пушкин. |
| Но особенного внимания заслуживает следующее обстоятельство. Тогда как почти все молитвословия часов по содержанию и смыслу связаны с известными часами дня и приуроченными к ним священными воспоминаниями – в чине тритекти нет даже и намека ни на время дня, ни на то или иное священное событие, воспоминаемое на часах. Это показывает, что тритекти имело свое особое назначение, выполнить которое можно было во всякое время; и, как увидим ниже, тритекти в случае нужды совершалось не только утром, но и после полудня. А название «тритекти», не имея ничего общего с содержанием чина, могло упрочиться за ним позднее, когда время совершения службы определилось окончательно. – Как известно, названием «тритекти» некоторое время пользовались и часы 3-й и 6-й, когда совершались вместе. По всей вероятности, это обусловливалось тожественностью наименований ρα τρτη, – κτη и τριτοκτη, а также одновременностью совершения часов и тритекти. Пожалуй, не без влияния могла здесь оказаться и историческая преемственность, так как со временем часы являются в числе заместителей тритекти, унаследовавших часть его достояния; о чем будет речь впереди. 3. Тритекти и литургия оглашенных Совсем иное отношение тритекти к литургии оглашенных. Здесь и содержание, и форма, и историческая обстановка, – все говорит о взаимной близости. Поразительное совпадение по форме бросается в глаза уже с первого взгляда. Легко также установить однородность содержания и историческое сродство тритекти и литургии оглашенных. В виду таких данных можно бы, пожалуй, рассчитывать найти полное тожество между последованием тритекти и литургией оглашенных. Однако, на самом деле этого нет. Если даже исключить псалмы-антифоны, как изменяемую часть нашей обычной литургии, а также Херувимскую песнь (сравнительно позднего происхождения) вместе с актом перенесения св. даров, – то и тогда еще останутся совершенно разные в обоих последованиях молитвы. Последнее обстоятельство нужно объяснять тем, что, вследствие широко распространенной в древности практики импровизации молитв, образовалось несколько различных редакций так навиваемой «литургии оглашенных». Одну из таких редакций, с особым составом молитв и с разницей в некоторых частностях, мы находим в Постановлениях Апостольских (VIII, 5–9). Последующие собиратели древних чинов могли по собственному усмотрению остановить свое внимание на той или иной редакции, отдавая конечно, предпочтение своим местным. |
| Уже тогда, в 2021 году, обитателям большинства таких «работных домов», стали разрешать покидать заведения на выходные, а на руки уходящим начали выдавать до 20% заработанных денег. Учитывая специфику контингента, чаще всего деньги расходуются на алкоголь, подопечные возвращаются уже «под шафе». А то и вовсе не возвращаются, попадают в криминальные истории и в близлежащий отдел полиции. Естественно, что в такой обстановке никакого восстановления личности не происходит, как о том заявляют в своей навязчивой рекламе создатели таких псевдоблаготворительных проектов. Помощью вообще это трудно назвать. Напомним, взяв фрагмент интервью 2021 года, что обитатели подобных учреждений не всегда, не во всех, но чаще всего подвергаются мощному воздействию на психику, да еще и с религиозным, сектантским подтекстом – их «программируют» таким образом, что они уже нигде не могут существовать, кроме как в стенах таких заведений. По факту, у них химическая зависимость заменяется на еще более тяжелую, а позитивных психических и социальных перемен не происходит. Это совсем не та «Новая жизнь» пастора-неопятидесятника Сергея Матевосяна, чье наименование вы видите в перечне таких организаций в начале статьи, об истинной цели создания которой и последствиях такой «реабилитации и ресоциализации» рассказывал в далеком 2009-м. Это совпадение. Но неслучайное. Намек на начало новой жизни падшего человека в такой структуре. Однако, в большинстве своем здесь работают мошенники. Есть добропорядочные «самаритяне», но таковых мало. Времена меняются, трансформируются и тоталитарные деструктивные культы. Хотя и тогда, и сейчас многие из них продолжают ретранслировать в органы федеральной и региональной государственной власти свое либо надконфессиональное, для внешних умышленно «размытое» христианство, либо вообще отрицая религиозный подтекст созданных ими как бы некоммерческих, как бы благотворительных организаций. О медицинских и этических аспектах, а также расшифровке механизмов манипуляции сознанием адептов таких «работных домов» автор рассказывал в своем объемном докладе на Всероссийской научно-практической конференции с международным участием «Профилактика аддиктивных расстройств: биопсихосоциодуховный подход», прошедшей в Москве на площадке Российской медицинской академии постдипломного образования (РМАПО) 25 мая 2017 года. Повторяться не стоит. Внимательный читатель пройдет по ссылке и ознакомится с материалом, если тема ему близка и интересна. |
| Особый интерес представляют блоки, заложенные в стену «хранилища» от стенок и верхней части 4-рогого жертвенника (на нек-рых из них были насечены изображения змеи). Часть камней от жертвенника, причем со следами огня, собрана в слое II. Попытки Ахарони открыть в B. храм, аналогичный найденному в Араде, не увенчались успехом. Предполагалось, что храм находился в сев.-зап. части города, где найдено много культовых объектов более поздних периодов, или во дворе здания, слева от городских ворот. Ахарони думал, что В. была одним из религ. центров страны в VIII в. до Р. Х. и ее храмы разобрали при реформах первосвящ. Езекии (4 Цар 18. 22; Ис 36. 7; 2 Пар 31. 1, 2; 32. 12). Город, по мнению Ахарони, погиб при пожаре во время похода ассир. царя Синаххериба ок. 701 г. до Р. Х.; однако И. Ядин связывал гибель В. с кампанией вавилонского царя Навуходоносора II в 587 г. до Р. Х., указывая на совпадения в керамике с Лахишем , а К. М. Кеньон считала, что гибель города произошла между этими датами и не имела отношения к указанным нашествиям. После разрушения город был вновь укреплен (слой I, VII в. до Р. Х.), часть казематной стены укрепили новой насыпью, но зданий не поставили - возможно, что главная часть поселения уже переместилась вдоль вади к западу, в Хирбет-Бир-эс-Себа. Персид. период оставил только ямы и хранилища, в к-рых найдено неск. остраконов (сер. IV в.?) с арам. надписями, упоминающими о зерне, и с перечислениями имен (иудейских, эдомитских и араб.). В эпоху эллинизма на месте В. была поставлена крепость, а в иродианский период - большой дворцовый комплекс со служебными зданиями и банями. Во II в. по Р. Х. центр телля заняла рим. крепость (30 ´ 30 м), в последующий период она была полностью оставлена. А. Альт , Н. Глюк и др. полагали, что библейская В.- это Хирбет-Бир-эс-Себа. Они считали, что в эпоху железного века именно он был подлинной В., остатки к-рой сохранялись и в римско-визант. эпоху. Действительно, в Хирбет-Бир-эс-Себа есть древние слои, в основном Х в. до Р. Х. (железный век II C и I C) ( Glueck. P. 40-41), однако отсутствие соответствующего ландшафта и укреплений не позволяет помещать древнюю В. здесь (Gophna R., Yisraeli Y.). Возможно, что В. состояла из 2 частей: царской крепости (телль) и города (хирбет) к западу, на берегу вади, на месте совр. города. Этим можно объяснить двойственность наименования города колена Симеона: Вирсавия и Шива (Нав 19. 2; 15. 26 (Шема), 28; 1 Пар 4. 28). |
| Уже само название самого знаменитого труда Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» наводит на вопрос о соотношении его двух академических интересов, так как идеи «мистического», разумеется, занимают основное положение в любом исследовании Экхарта. В самом деле, на первых страницах обеих книг есть чёткие совпадения тематики. Может быть, с этого места стоит начать рассуждения об идеях и заслугах Лосского. Лосский начинает свой огромный труд об Экхарте с рассмотрения того, что значит понятие «апофатического» для этого «доминиканца из Тюрингии», как он его часто называет. Это зависит, по его словам, от различных вариантов понимания неизреченности Бога – вне мысли или вне языка. Рассуждение упоминает Августина, Плотина, Дионисия Ареопагита , Фому Аквинского и достигает точки, в которой Лосский сравнивает Фому Аквинского, многие метафизические принципы которого Экхарт разделяет, с самим Экхартом. Для Фомы Бог непознаваем и неименуем, потому что «…тварный разум, будь то ангельский или человеческий, может познавать своими природными силами только такое esse [бытие], которое определено той или иной сущностью... Но чистый акт существования, «сама сущность которого состоит в том, чтобы существовать», puritas essendi, ipsum esse subsistens [чистота бытийствования, само существующее бытие], будучи неотличным от своей сущности, но идентичным ей, остаётся неопределимым и не мог бы быть наименован по тому, что Он есть. Поэтому для обозначения Бога более всего подобает имя Qui est [Кто есть]: оно именует, не обозначая Его, Того, Кто есть Своё собственное существование... Отделённый от всех бытий, у которых акт существования определяется отличной от бытия сущностью, Бог остаётся, таким образом, неизреченным в том, что относится к Его собственному существованию. Вот причина, по которой св. Фома... заменил «Неименуемого» у Дионисия Esse innominahile [Бытием Неименуемым]». 226 Но для Экхарта Бог – Deus absconditus, Бог, Который сокрывается (см. Ис.45:15 ), Esse absconditium, Бытие, Которое прячет Себя – скрывает Себя в глубинных тайниках ума или сердца. Потому что, как заметил Августин, обращаясь к Богу в своей «Исповеди», «tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo» («Ты же был во мне глубже глубин моих и выше вершин моих») (Блж.Августин. Исповедь. III, 6, 11). В движении мысли, характерном для западного Средневековья, Дионисий читается глазами Августина, так что Экхарт обнаруживает «желание войти в самого себя, чтобы искать Esse absconditum в потаённых глубинах души». «Не означает ли оно [вопрошает Лосский] попытку преобразования естественного богословия св. Фомы в мистику?» 227 Лосский заключает: |
| И по закону совпадения причин подделались сами собою и совпали с этим событием тысячи мелких причин для этого движения и для войны: укоры за несоблюдение континентальной системы, и герцог Ольденбургский, и движение войск в Пруссию, предпринятое (как казалось Наполеону) для того только, чтобы достигнуть вооруженного мира, и любовь и привычка французского императора к войне, совпавшая с расположением его народа, увлечение грандиозностью приготовлений, и расходы по приготовлению, и потребность приобретения таких выгод, которые бы окупили эти расходы, и одурманившие почести в Дрездене, и дипломатические переговоры, которые, по взгляду современников, были ведены с искренним желанием достижения мира и которые только уязвляли самолюбие той и другой стороны, и миллионы миллионов других причин, подделавшихся под имеющее совершиться событие, совпавших с ним. Когда созрело яблоко и падает, — отчего оно падает? Оттого ли, что тяготеет к земле, оттого ли, что засыхает стержень, оттого ли, что сушится солнцем, что тяжелеет, что ветер трясет его, оттого ли, что стоящему внизу мальчику хочется съесть его? Ничто не причина. Все это только совпадение тех условий, при которых совершается всякое жизненное, органическое, стихийное событие. И тот ботаник, который найдет, что яблоко падает оттого, что клетчатка разлагается и тому подобное, будет так же прав, и так же не прав, как и тот ребенок, стоящий внизу, который скажет, что яблоко упало оттого, что ему хотелось съесть его и что он молился об этом. Так же прав и не прав будет тот, кто скажет, что Наполеон пошел в Москву потому, что он захотел этого, и оттого погиб, что Александр захотел его погибели: как прав и не прав будет тот, кто скажет, что завалившаяся в миллион пудов подкопанная гора упала оттого, что последний работник ударил под нее последний раз киркою. В исторических событиях так называемые великие люди суть ярлыки, дающие наименований событию, которые, так же как ярлыки, менее всего имеют связи с самым событием. Каждое действие их, кажущееся им произвольным для самих себя, в историческом смысле непроизвольно, а находится в связи со всем ходом истории и определено предвечно. |
| Грузинские памятники назначают ектению с молитвою и на 7 песни канона молитву на 8 песни. (Возможно, что ектении бывали на каждой песни и здесь остаток этой практики, как ныне на пасхальной утрени и в Криптоферратском Типиконе на рождественской 1691 . Порядок ектений в конце утрени во всех нынешнего праздничного типа, но в Патмосском – нынешнего будничного (хотя утреня предполагается праздничная). Грузинские не называют сугубой ектении, а указывают только ее молитву, первый с 9-кратным «Господи помилуй» 1692 . Если Студийский и Иерусалимский уставы имели так много общего в строе важнейших суточных служб – вечерни и утрени, то во второстепенных службах, каковы часы, повечерие, полунощница и изобразительные они совершенно обезразличивались. Эти службы имели свою особую историю, не считавшуюся с особенностями того и другого устава. Часы Что касается часов, то мы видели, что уже в IX в. сложился чин их до трисвятого, которым чин часа оканчивается и по Святогробскому Типикону и по Синайскому Часослову VIII-IX в. по чину лавры св. Саввы (см. выше, с. 331), представляющих вообще полное совпадение в чине часов. Последний Часослов дает и все нынешние псалмы часов, а оба памятника нынешние тропари часов) первый из ряд по псалмах) и «стихи» часов («Стопы моя»... и т.п.). Если в этом Часослове и некоторых последующих (напр., Синайск. 864 IX в.) к нынешним 3 псалмам часов присоединяются и другие, то потому что эти Часословы, видимо, предназначались для келейного, а не для церковного употребления. Потому, надо думать, эти Часословы не заключают и священнического элемента в службе часов. Восполнением к ним могут служить древние Евхологиии, дающие, как например, греческие Синайский 958 X в., Парижской национальной библ. 213 XI в. (1027 г.), и славян. Требник Моск. Сионд. библ. 371/675 священнические молитвы часов. Таких молитв на каждом часе указывается здесь 6: (с. 421) «молитва 1-го антифона», «2-го антифона», «3-го антифона», «молитва отпуста», «главопреклонения» и особая заключительная молитва без наименования; каждая с возгласом (не везде отмечено: «возглас»); пред 5-й, «Мир всем», «Главы ваша»...; пред заключительной – диакон: «Премудрость». |
| Но есть некоторым основания думать, что изображавшиеся колоссами существа считались не только стражами, но и носителями божества, колесницей его. К такому заключению приводит сенсационное для экзегезиса I гл. Иез. открытие Tomkins’oм одного цилиндра со следующим рисунком, так описанным у Ленормана (Les orig d. hist. 1, 120): «на волнах, изображенных как обыкновенно, дрожащими линиями, плывет чудесное живое судно, которое оканчивается на корме и носу человеческим бюстом, выступающим до полтела. На этом судне видны два kiroubi или крылатых быка, стоящие спиною друг к другу, в профиль, обращенные своими человеческими лицами к зрителю. Эти два херувима необходимо предполагают существование двух других, которых не видно, но которые нужны, чтобы нести другую сторону свода, который они поддерживают своими плечами. На этом своде престол или седалище бородатого бога, одетого в длинное платье, с прямою тиарой или кидаром на голове, в руках с коротким скипетром и широким кольцом – кругом без украшений». Делич отожествляет крылатых быков этого цилиндра с 7 духами или демонами, которые называются носителями престола божества. Эти духи имеют разные наименования, но в одном талисмане из коллекции Людовика Клерка (по Ленорм. les. or. 118), заключающем мифическую формулу, которая встречается на множестве других аналогических предметов, эти демоны называются kiroub (ki-ru-bu). Если Ленорман верно прочел и понял эту формулу, то совпадение с библейскими херувимами здесь поразительное. Но научный авторитет Ленормана, как ассириолога, не велик. И, тогда как одни (даже Schrader, Keilinschfift u. А. Т. 1883, 39 и Vigouroux o. c.: «колоссы быков назывались kirubi, а львов nirgalli») в этом случае верят ему, другие (Кр. на Иез. 10 ) доказывают, что «ленормановский kirubi доныне не найден и вероятно есть только создание воображения этого фантазирующего ученого». Но если колоссы быков или каких-либо божеств и не назывались у вавилонян kirubi, все же сходство тех колоссов с видом Иезекиилевых херувимов не незначительное. |
|
|
