| Троица же не по имени только и образу выражения, но и в самой истинности и существенности есть Троица, ибо как Отец есть Сый, так Сый есть и над всеми Бог – Слово Его и Дух Святой не чужд бытия, но истинно существует и пребывает. И Вселенская Церковь ничего не убавляет из сего мудрствования... и не примышляет ничего большего, чтобы не вринуться в языческое многобожие» (I Посл. к Серапиону, п. 28, – III:41–42. Ср. I:275). Человек, подобно всем прочим тварям, создан, поэтому по своей природе он смертен. Божественный Логос сообщил ему бытие и украсил его разумом. Это причастие бытию и свойствам Логоса давало человеку только временное существование. Но Адам и Ева до своего грехопадения не знали болезней – предвестников смерти и тления, свойственных всей вообще природе. Их бессмертие было обусловлено тем, что кроме естественного отношения к Логосу, как к своему Творцу, они находились в благодатном общении с Ним. В душе и теле человека обитало Само Слово в Духе Святом. Обитая в прародителях, Оно сообщало им бессмертие. На основании священных книг Ветхого Завета ( Втор. 32,6,18 . Мал. 2, 10 ), где человек называется как сотворённым, так и рождённым от Бога, св. Афанасий различает в истории творения человека акт создания и акт усыновления. Сначала Бог сотворил человека, потом Он ниспослал на него Духа Сына Своего и этим усыновил Себе первозданного. Моментом усыновления Адама было вдуновение в лицо его дыхания жизни, под которым св. Афанасий разумеет не душу, а Животворящего Духа, соединившегося с душой и телом прародителя. С этого момента человек становится не только бессмертным, но и духовным ( πνευματικς), способным пророчествовать. Условием сохранения общения с Духом Святым со стороны первого человека было созерцание. Ум человека должен был стать выше представлений о чувственных предметах и оставаться чистым от возбуждаемых ими вожделений. Его задачей служило непрерывное, ничем не развлекаемое и не омрачённое размышление о Боге. Но искушаемый змием человек не устоял на высоте небесного созерцания и обратился к чувственным и телесным удовольствиям, оказался рабом своих страстей и утратил единство душевной жизни. |
| И две реки, обе великие, долго спорят одна с другой потому, что каждая удерживает собственный колер [т.е. цвет. – Прим. ред. портала] вод своих. Наконец, та и другая река теряет колер собственности, и, в союзе принявши общий колер, обе текут под одним именем Оби в северный океан. Не образы ли это духовного? Так и рождение всеобщей Церкви Нового Завета было сопровождаемо шумом с небеси, как бы от несущегося сильного дыхания ветра, наполнившего весь дом, где апостолы находились, и явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и ниспустились на каждого из них. И исполнились все Духа Святого, и начали говорить на других языках, как Дух давал им провещевать. Это – чудо, и чудо самое торжественное, которое обнаружилось вскоре бесчисленными чудесами, произведшими великий шум, наполнив всю вселенную славой имени Иисусова. Но во все ли времена течение святой реки церковной было столь шумно в знамениях и чудесами гремело? Между тем глас Иеговы не всегда ли был на водах её слышен? Иегова не всегда ли был на этих многих водах? Не являл ли присутствия Своего, если иногда не чудесами, то другими действиями Святого Духа? Блаженнейший Иоанн Златоуст то же ли, что св. Николай Мирликийский? Не есть ли сей река Божия, гремящая чудесами, а первый – река Божия, исполненная вод спасительного учения? Глубочайшая река, но воды столь чисты и светлы, что, кажется, и дитя могло бы достать рукой дно её. Благословенный источник веры Христовой, в начале малый у русских, из сердца блаженной княгини Ольги путем любви пролился в душу святого Владимира, а из этой великой души уже излился великой рекой Церкви, господствующей в русском народе. И чем более шумен был в стремлении к чувственным удовольствиям естественный нрав сего великого князя, тем явственнее и назидательнее для юной Церкви было чудесное действие благодати, совершившееся в перерождении души его по образу Божию, когда открылись в ней эти прекрасные черты евангельской кротости, чистоты, благости, апостольской ревности по всему пространству государства уже обширного, возшумевшей просвещением народа святой верою, дарованием ему училищ и книг божественных на славянском языке. |
| Излияние (Блага) в творение, совершившееся во времени (diffusion ex tempore in creatura) – это только капля или точка по сравнению с безграничностью вечной Благости (immensitatis bonitatis aeternae), из чего следует, что можно помыслить иное излияние (Блага), большее первого (aliqua diffusion maior illa), в котором (Благо), разливаясь, сообщает другому всю свою сущность и природу (diffundens communicat alteri totam substantian et naturam) 65 . По мысли Бонавентуры, этот второй, высший модус «излияния» или «саморазлития» Блага (diffusion, emanation boni) есть процесс одновременно «деятельный и внутренний, сущностный и ипостасный, природный и волевой, свободный и необходимый, неумаляющийся и совершенный» 66 . В Боге как высшем Благе вечно (aeternaliter) совершается такой деятельный, сущностной и ипостасный процесс «актуального и единосущного производства» (production actualis et consubstantialis), в результате которого получают свое бытие Сын и Св. Дух, которым Бог Отец целиком предает свою сущность и природу 67 . При этом Сын происходит от Отца «по образу рождения» (per modum generationis), а Св. Дух – «по образу дыхания» (per modum spirationis) 68 . Можно также сказать, что высшее Благо вечно изливается «природным и волевым образом» (per modum nature et voluntatis), т.е. по образу Слова (per modum Verbi) – Сына и по образу Дара (per modum doni) – Св. Духа 69 . Другими словами, Богу присущи два совершенных модуса излияния (modi emanandi perfecti) – по образу природы и воли (per modum naturae, et per modum voluntatis). Первое – это рождение (generatio), а второе – дыхание или исхождение (spiratio sive procession). И поскольку две ипостаси с необходимостью исходят (necesse est emanare duas hypostases) двумя сущностнообразующими излияниями (duabus emanationibus substantificis), то необходимо также полагать, что первая производящая ипостась не исходит от другой (ипостаси) (hypostasim primo producentem ad alio non emanare), чтобы не уйти в бесконечность, и таким образом там существуют (только) три ипостаси (tres hypostases) 70 . |
| Христос проживает в Своей жизни все основные «возрасты» человека, чтобы спасти нас в каждом из них. Соединение во Христе начала и конца, точнее – исправление «неудачного» начала подчеркивается полемикой о спасении Адама св. Иринея с Татианом, учеником св. Иустина, отклонившимся от православия. В отличие от Татиана, св. Ириней учит, что Адам спасен (Гам же 3.23). Понятно, что учение о рекапитуляции совершенно исключало разделение, которое вводили валентиниане, между Иисусом и Христом, Словом и Спасителем, с одной стороны, и Словом и Единородным – с другой. Сын Божий Един (Гам же 1.10.1), именно Он воспринял человека, т. е. всю полноту нашей природы – дух, душу и тело, принял Крест и воскрес. В духе раннего иудеохристианства св. Ириней провозглашает святость и Божественную силу Имени Христа (Там же 1.27.4). Во Христе начало, середина и конец всей человеческой истории и истории спасения сведены воедино (Гам же 3.24.1), и не только человек, но и все творение в Нем получает свое исполнение, завершение и цель. Все события Ветхого Завета во Христе получают свой истинный смысл. Христос дал нам таинства, именно Евхаристия является мерилом истинности нашего учения, а учение должно быть в согласии с Евхаристией (Гам же 4.18.5). Учение о рекапитуляции у св. Иринея тесно связано с его учением о человеке, созданном по образу и подобию Божию. Валентиниане считали, что богоподобие характерно только для высшей касты людей – пневматиков, остальные же несут образ Божий, но не могут уподобиться Ему. Для св. Иринея образом Божиим в собственном смысле является Сын Божий, поскольку Он являет Отца; Он приходит в последние времена для того, чтобы показать, что созданный по Его образу человек подобен Ему (Доказательство 22). Только новое человечество во Христе имеет истинное богоподобие. Уподобление Богу совершается Святым Духом, Который отличается от дыхания Божия, сообщенного первому Адаму. Динамика творения человека и его спасения вписана у св. Иринея в его учение о сотворении человека по образу Христа: Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. |
| В чём же состоит в нас этот образ Божий, по которому создан человек? «Церковное учение, говорит Св. Епифаний Кипрский , верует, что человек вообще сотворён по образу Божию, но в какой именно части находится то, что по образу, не определяет» 73 . Посему сами Отцы и Учители церкви решали предложенный вопрос неодинаково, хотя мысли их и не исключают одна другой, касаясь только разных сторон предмета. Напротив, если снести эти мысли вместе и расположить при свете истинного учения о Боге, нашем первообразе, то со всею полнотою определится, что такое в нас образ Божий. Во-первых, Бог есть Дух. Следовательно, образ Божий можно находить в невещественности нашей души 74 . – Во-вторых , Бог, как Дух, имеет и свойства Духа – ум , свободу, и, по самой природе Своей, бессмертен. Поэтому, в частности, можно полагать образ Божий, вместе с одними Отцами церкви, в уме человека. «Из персти и дыхания создан человек, – образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума» 75 . «Всем (людям) равно, рассуждает Св. Григорий Нисский , дарован ум, все имеют способность размышлять, наперёд обдумывать, и всё прочее, чем изображается Божественное естество в созданном по образу Его» 76 . Вместе с другими – в свободной воле человека. Перечисляя различные качества души человека, в которых можно видеть образ Божий, Св. Григорий Нисский продолжает: «одним из числа всего необходимого есть и сие – быть свободным, не подчиняться какому-либо естественному владычеству, но иметь самовластную, по своему усмотрению, решимость, потому что добродетель есть нечто неподвластное и добровольное: принужденное же и невольное не может быть добродетелью» 77 . Вместе с третьими – в неразрушимости и бессмертии души человеческой. «Человек, по выражению Св. Григория Богослова – образ Бессмертного» 78 . – В-третьих, Бог, чистейший Дух, есть Един по существу, но Троичен в Лицах; и в этом отношении некоторый слабый образ Божий можем находить в единичности нашей души, при тройственности её существенных сил 79 . А также и во взаимоотношении между умом, словом и дыханием человека. |
| Отсюда понятно, что дыхание воздуха в первоначальном веществе, представляя в себе всю всеобщность воздухообразного вещества, было выразительным указанием на животворное дыхание или осенение Св. Духа и, действительно, составляло удобнейшую в первозданном веществе среду для более ощутительных проявлений животворящего Св. Духа. Таким образом воздухообразное дыхание или веяние, носившееся над водами, как указующее собственно на Св. Духа, и действительно воспринимавшее его влияния, и названо у Бытописателя Духом Божьим с понятным для самой ветхозаветной веры значением. Ибо ветхозаветные, даже по внушению Духа Св., снисходящего к тогдашнему образу воззрений, в дуновении и движении воздуха, вообще ощущали и созерцали живое отпечатление дыхания уст Божьих, сопутствовавшего слову Божьему. К выяснению сего значения собственно для нашего новозаветного образа воззрения и разумения, присовокупим следующее: – 1) в бытии первоначального вещества, как едва только возвышавшемся над ничтожеством и несвязанном множественностью и разнообразием законов и определенных сил, должно быть посему чрезвычайно открыто само Творческое его Основание с своею Божественною силою и действенностью, простирающеюся как на каждый в отдельности атом, так и на всю совокупность неустроенной массы. Ибо низшим, иди естественным, живим условиям еще не было и подчинено сие первозданное вещество ни в частях своих, ни в общем составе. Если же закон тяготения не разделен с бытием и существом материи, и следовательно определен Творцом вместе с начальным созданием вещества то тяготение само по себе страдательно и безжизненно. И так круг первосозданного всемирного вещества или был бы областью безжизненной страдательности и, значить, всемирным царством этого физического зла – смерти, что решительно не имеет места, ибо Бог смерти не сотвори; – или животворящий Дух самого Творца непосредственно простирался бы над своим созданием, проникая неустроенную массу вещества Своею освящающею и жизненосною силою. Это самое относительно Духа Божья и выражено еврейским словом «mevachephet», означающим такое действие, какое чувственно видно в птице, гнездящейся на яйцах и сообщающей им жизненную силу. |
| И если представляет тк. ск. низший виталистический принцип жизни, то образует её высшее, психическое начало. Это присутствие в человеке божественного дыхания жизни удостоверяется и др. местами. Св. Писания ( Иов.27:3; 33:4 ; Ис.42:5 ). Всего этого, т. е. как образования тела из земли, так и водворения в нем души Богом, нельзя понимать в грубо-чувственном смысле: в том виде, что будто бы Бог сначала вылепил из земли фигуру человека, а затем оживил её собственным дыханием. Подобные места, по совету бл. Феодорита, должно истолковывать θεοπρεπς, т. е. сообразно величию, святости и духовности Бога 345 . В частности, настоящее место надлежит изъяснять так, что человек возник из земли под влиянием особого акта Божественного всемогущества и что в тот самый момент, когда земной прах принял форму человека, эта последняя новым, специальным действием того же творческого всемогущества получила душу, как начало жизни и разума. Посему упрек рационалистов по адресу составителя второй главы в наивности и грубом антропоморфизме и их вывод отсюда о различии авторов первой и второй главы, в действительности, с большим правом может быть обращен на них самих, за их наивно детское и механически буквальное истолкование того, что имеет переносный и человекообразный смысл 346 . «И стал человек душой живой» точнее, «превратился в душу живую» 347 . Соединение высшего божественного начала с низшим, материальным дало в результате человека, как душу живую, этим он бесконечно отличается от Бога, который есть «Дух животворящ» ( 1Кор.15:45 ), как бледная копия от своего несравнимого оригинала. Таким образом, природа человека, по изображению кн. Бытия, состоит из двух частей: из земного праха и богодарованного духа, который, оживляя этот прах, в союзе с ним образует живую, человеческую душу или то, что мы называем живым человеческим существом, полной индивидуальностью. Главная составная часть природы человека, тот самый оживляющий её дух, который созидает его личность, имеет свой последний источник в Боге, посему он то и служит внутренним основанием для определения человека, как существа, созданного по образу и по подобию Божию, откуда и самая мысль о том, что образ Божий заключается в душе человека, получает для нас особенно глубокий смысл. |
| Потому-то Св. Отцы, которые старались и стараются больше всех приобрести такой ум, такую волю и такое сердце, назывались и называются преподобными отцами, т. е. отцами, преподобными Богу. И блаженны, братия, люди преподобные, кто бы они ни были: монашествующие или в мире живущие: они узрят Бога лицом к лицу: подобны, Ему (т. е. Богу) будем, – говорит Св. Евангелист Иоанн, – «ибо узрим Его, яко же есть» 174 ; «блажени чистии сердцем, яко Бога узрят» 175 , – говорит Сам Спаситель. А как общий наш долг – уподобляться Господу: то позаботимся все, братия, каждый по силам своим, успеть в уподоблении Господу. «И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их». Как совещал Господь в троичном Своем совете сотворить человека, так и сотворил его, т. е. по образу Божию, при том сотворил не только мужа, но и жену, потому что таков общий закон рождения и размножения земных тварей – через мужеский пол и женский; а человек, хотя по душе принадлежит небу, но по телу – земле, и потому необходимо должен был, как во многом другом, так и в этом – подчиниться общему земному закону. Мужа и жену, сказано, сотвори их. Мужа сотворил Он так: взял персть от земли и вдуну в лице сделанного состава человеческого дыхание жизни, т. е., – как говорит Св. Григорий Богослов , – уделил ему Своей Божественной жизни, или послал в него дух, который есть струя невидимого Божества 176 . «И бысть человек в душу живу». Из земли и от дыхания Божественного, стал, Божиим всемогуществом, человек. А первую жену создал Господь так: он наложил исступление на Адама, и успе, т. е. он уснул, – и взя едино от ребр его и исполни плотию вместо его, т. е. место взятого ребра, оставшееся пустым, наполнил той же плотью Адамовой. «И созда Господь Бог ребро, еже взя от Адама, в жену и приведе ю ко Адаму». Из ребра, взятого во время сна у Адама, Бог создал первую жену – для того, чтобы род человеческий был весь как бы одним телом, и чтобы люди удобнее могли беречь и любить друг друга. Создавши жену, Бог привел ее к проснувшемуся Адаму. |
| Для нас важно здесь то, что при произнесении всех этих суждений, св. отец ни на мгновение не отрешается от представления человеческого слова. Даже и в том случае, когда он приписывает Слову Божию различные совершенства (личность, вечность и проч.), этот образ не оставлял его сознания. Он был неотделимо присущ его сознанию, именно как тот предмет, от которого мысль его переносилась к Слову Божию, и который давал собой возможность мыслить Слово Божие, как нечто противоположное себе. Таким образом здесь Дамаскин, представляя бытие слова в человеке, мыслил в Боге бытие божественного Логоса, и представляя свойства человеческого слова, переносился мыслью к свойствам Слова Божественного. А это значит, что бытие Сына Божия он мыслил по подобию слова и при том при помощи образа слова.– Что касается Третьего Лица св. Троицы, то в рассматриваемом месте бытие Его в Боге И. Дамаскин представлял себе по подобию того дыхания, которое исходит у человека из уст при произнесении им слова. Доказывая бытие Духа, он говорит: «но Слову нужно и Дыхание (Божие Πνεμα); ибо и наше слово не без дыхания (το πνεματος) .... И в Божием естестве должно благочестно исповедывать Духа Божия; ибо Слово Божие не есть недостаточнее нашего слова» 39 . Представление здесь человекообразное. По аналогии с существом человека св. отец мыслит и в существе Божием бытие Духа, как Дыхания (Πνεμα), вместе с которым должен исходить Божественный Логос из уст Божиих, так как и наше слово исходит из уст не без дыхания. Здесь таким образом выступает новый образ, – образ дыхания. Дух Святой, по представлению св. отца в этом месте, есть то дыхание, которое испускает Бог , изрекая свое ипостасное Слово 40 . Итак он мыслит здесь Духа св. под образом дыхания, как это доказывают и последующие его слова, где он определяет свойства Духа Божия. И здесь он идет тем же путем, какой мы видим у него выше, при определении свойств Слова Божия: от свойств дыхания человеческого он делает заключение относительно того, какими свойствами должен обладать Дух Божий, как дыхание, не имеющее ничего несовершенного. |
| Б. Помимо этого нужно замедлить ритм дыхания, немного задержав выдох «так, чтобы не дышать свободно» 2614 . Эта практика имеет под собой следующие основания: – Как утверждает преподобный Григорий Синаит , «шум вылетающих из сердца вздохов омрачает ум, возмущает душу, разделяет ее, предает ее плену забвения или по меньшей мере приводит на память всевозможные предметы один за другим и незаметно повергает ее в недолжное [состояние]» 2615 . Если свободное дыхание способствует рассеянию ума, то дыхание сдерживаемое, управляемое, напротив, его дисциплинирует 2616 . Как замечает святитель Григорий Палама , можно утверждать, что «вход и выход дыхания становится безмятежным во время всякого усиленного размышления, особенно у тех, кто умом и телом пребывает в покое» 2617 . И обратно, замедление дыхания способствует собранности ума 2618 . – Задержка дыхания и неудобное положение тела причиняют некоторый дискомфорт и даже определенную боль 2619 , которая, по мнению святых отцов, обладает благотворным действием. С одной стороны, это само по себе помогает собраться. «Размеренное задерживание дыхания, – объясняет преподобный Никодим Святогорец , – беспокоит, сжимает и, следовательно, заставляет болеть сердце, которое не получает положенного ему по природе воздуха. Ум, в свою очередь, благодаря этому методу легче собирается и возвращается в сердце по причине... тяготы и боли сердца» 2620 . С другой стороны, как замечает преподобный Никодим Святогорец , «эти тягота и боль заставляют [сердце] извергнуть ядовитый рыболовный крючок наслаждения и греха, проглоченный им. И согласно поговорке древних врачей, подобное исцеляется подобным» 2621 . – «Размеренное задерживание дыхания, – замечает также преподобный Никодим Святогорец , – утончает жесткое и грубое сердце. И влажные элементы сердца, соответствующим образом сжатые, распаленные, благодаря этому становятся более нежными, более чувствительными, смиренными, более расположенными к сокрушению и более способными к тому, чтобы проливать слезы. Мозг же, в свою очередь, тоже утончается, а вместе с ним и действие ума, которое становится единообразным, прозрачным» 2622 . |
|
|
