| Лат. житие мучеников было составлено на рубеже VI-VII вв., впосл. оно было переведено на греч. язык. Слав. пространное житие В., М. и К., представленное древнерус. списками, в т. ч. домонг. времени, переведено с латыни в Вел. Моравии не позднее 885 г. (мнение М. Пельца) или, согласно наиболее распространенной т. зр., в Чехии в X в. ( Kappel. S. 73-85). В южнослав. традиции не известны ни полный текст памятника, ни его сокращения. Скорее всего житие было заимствовано древнерус. книжниками через посредство чеш. лит-ры. В последнее время выявлены списки лат. жития В., наиболее близкие этому слав. переводу. Пространное житие В., М. и К. помещено в Успенском сборнике кон. XII - нач. XIII в. (Л. 124-130) под датой 16 мая. Житие в составе древнерус. нестишного Пролога 2-й редакции является сокращением пространного и включено в него, вероятнее всего, в 1-й пол. XIII в. (текст сохр. в списках со 2-й пол. XIV в.- ГИМ. Син. 246). Самостоятельным сокращением этого первоначального перевода является, по-видимому, краткое житие в составе службы В., содержащееся в отрывке глаголического Святотомашевского бревиария кон. XIV в., опубликованное и исследованное Й. Вайсом (впрочем, Ф. В. Мареш сомневается в том, что кириллический и глаголический тексты восходят к единому старослав. архетипу, и скорее склонен считать их самостоятельными переводами). Сокращение было сделано, очевидно, ок. сер. XIV в. по заказу имп. Карла IV в Эммаусском мон-ре в Праге для бревиария, включавшего службы всем святым, покровителям Чехии ( Турилов. 1992. C. 411, 414). В зап. мартирологах и в ряде греч. синаксарей память В., М. и К. отмечается 15 июня. Хотя их память отсутствует в визант. календарях к-польского происхождения (Типикон Великой ц. IX-X в., Синаксарь К-польской ц. X в., Минологий Василия II кон. X - нач. XI в.), однако сохранилось 2 канона на греч. языке, составленных в честь этих мучеников ( Minisci. P. 305-316; AHG. T. 10. P. 73-85). Почитание В. у славян и на Руси Из Саксонии культ В. распространился в Центр. Европе. Начало почитания В. у славян относится к великоморавскому периоду. Видимо, уже в кирилло-мефодиевскую эпоху (посл. четв. IX в.) близ Старе-Места (предполагаемая столица Велеград) была построена ц. во имя Вита ( Hruby. S. 191-196). В житии св. Вячеслава , написанном в сер. XIV в. имп. Карлом IV, с этим храмом связывается Крещение чеш. кн. Борживоя и его жены св. Людмилы (MMfh. 1967. Т. 2. Р. 298). По мнению ряда исследователей, распространению культа В. в Вел. Моравии могло способствовать пребывание равноап. Мефодия в заточении в мон-ре Элльванген в Швабии (по др. версии, в мон-ре Райхенау), покровителем к-рого почитался этот святой. |
| В нач. XIV в. на о-ве Инис-Келтра существовала приходская церковь. После Реформации церковные здания были заброшены. В источниках XVII в. сообщается, что руины были местом паломничества, иногда здесь скрывалось от преследований католич. духовенство. В нач. XVIII в. местные жители предприняли попытку восстановить некоторые храмы ( Macalister. 1916/1917. P. 109-111). На месте раннесредневек. церковного поселения сохранилась ц. св. К., возможно построенная на рубеже X и XI вв. по указанию Бриана Бору. В XII в. церковь была перестроена, к основному объему добавлены алтарная часть с аркой и портал, украшенные резьбой в гиберно-романском стиле. Рядом с церковью находится круглая башня (высота 22 м), сооружение к-рой, вероятно, не было завершено. Т. н. церковь раненых мужей (Teampull na bfear ngonta) была построена на рубеже XII и XIII вв.; в нач. XVIII в. то, что сохранилось от здания, использовалось как усыпальница рода О " Грейди. Небольшое прямоугольное сооружение, известное как «исповедальня» или «келья отшельника», возможно, служило гробницей. За пределами центрального комплекса расположены небольшая ц. св. Михаила и ц. св. Бригиты (сер. XII в.?) с резным гиберно-романским порталом (реконструирован в 1879), а также однонефная приходская ц. Девы Марии (нач. XIII в.?). На острове сохранились св. источник, фрагменты средневек. каменных крестов, резные надгробия ( Halpin A., Newman C. Ireland: An Oxford Archaeological Guide to Sites from Earliest Times to AD 1600. Oxf.; N. Y., 2006. P. 391-393). В надписи на одном из крестов сообщается, что он был воздвигнут по указанию «верховного старца Ирландии, т. е. Катасаха» († 1111) ( Okasha, Forsyth. 2001. P. 50-55). Лит.: O " Hanlon J. Lives of the Irish Saints. Dublin, Vol. 3. P. 941-945; Westropp T. J. The Churches of County Clare, and the Origin of the Ecclesiastical Divisions in That County//Proc. of the Royal Irish Academy. Sect. C. Dublin, 1900/1902. Vol. 22. P. 100-180; Stokes W. The Battle of Carn Conaill//Zschr. für celtische Philologie. Halle, 1901. Bd. 3. S. 203-219; Esposito M. On the So-Called Psalter of St. Caimin//Proc. of the Royal Irish Academy. Sect. C. 1914/1916. Vol. 32. P. 78-88; Macalister R. A. S. The History and Antiquities of Inis Cealtra//Ibid. 1916/1917. Vol. 33. P. 93-174; Plummer C. A Tentative Catalogue of Irish Hagiography// Idem. Miscellanea Hagiographica Hibernica. Brux., 1925. N 15, 90. (SH; 15); Kenney J. F. The Sources for the Early History of Ireland: An Introd. and Guide. N. Y., 1929. Vol. 1. P. 384-386; Fern á ndez Alonso J. Caimin, abate di Inis Celtra//BiblSS. Vol. 3. Col. 644; De Paor L. The History of the Monastic Site of Inis Cealtra, Co. Clare//North Munster Antiquarian J. 1996. Vol. 37. P. 21-32; Okasha E., Forsyth K. Early Christian Inscriptions of Munster: A Corpus of the Inscribed Stones. Cork, 2001. P. 47-104. |
| В Мученичестве приводится число кончины, однако не указаны ни год, ни хотя бы приблизительное время (упоминание провинции Писидия, возникшей в нач. IV в., указывает на время его составления). Неясно, на чем основано распространенное мнение о том, что М. пострадала при имп. Диоклетиане (284-305) (Ibid. Col. 1152). В Александрийском араб. Синаксаре еп. Михаила Атрибского (Ibid. Col. 1153) ее страдания отнесены ко времени правления имп. Деция (249-251), в нек-рых греч. синаксарях - имп. Клавдия II (268-270) ( SwfrÒnioj (EÙstrati£dhj). 1AgiolÒgion. S. 297). Мученичество М. содержит типичные черты passions épiques : в нем указывается имя автора - свидетеля мучений и борений с дьяволом в темнице, приводятся обширные диалоги и молитвы (в т. ч. предсмертные, в к-рых упоминается о ее Мученичестве), рассказывается о чудесных явлениях и об исцелениях. О неисторичности Мученичества М. говорит и обозначение в нем Антиохии как «города Первой Писидии», тогда как рим. провинция Писидия никогда не делилась на части, а Антиохия была ее столицей. Большие смущения у читателей и переписчиков Мученичества М. вызывало изложение речей демона, побежденного М. в тюрьме, которые содержали явно апокрифические пассажи. Поэтому эта часть текста часто подвергалась сокращению или комментированию. Так, свт. Мефодий I, патриарх К-польский (IX в.), который переписал Мученичество М. в Риме (BHG, N 1167m), символически истолковывал его реалии: напр., медный молот, найденный М.,- «это непорочная благодать божественной надежды, которую она, обернувшись, то есть помыслив, нашла, то есть обрела, или взяла». Мученичество М. легло в основу позднейших переработок (BHG, N 1167х - 1168f) и похвальных слов (Григория II Кипрского, патриарха К-польского (XIII в.), прп. Неофита Затворника (XII-XIII вв.), Феодора Метохита (XIII-XIV вв.) - BHG, N 1169, 1169b, 1169d), не содержащих нового фактического материала. О культе М. в ее родной Антиохии Писидийской ничего неизвестно: судя по тому, что М. умерла за городом, ей могла быть посвящена базилика в 4,5 км к юго-востоку от Антиохии Писидийской, а ее гробница в самом городе, возможно, находилась в одной из двух городских базилик ( Belke K., Mersich N. Phrigien und Pisidien//TIB. 1990. T. 7. P. 187). |
| по Рождестве Христовом. Самые древние списки произведений античной литературы отстоят по времени создания оригинала на многие столетия: списки Вергилия – на 400 лет, Горация – на 700 лет, Платона – на 1300 лет, Софокла – на 1400 лет, Эсхила – на 1500 лет. Творения Еврипида, жившего в V веке до нашей эры, известны нам благодаря четырем рукописям XII-XIII веков , и, значит, в этом случае дистанция превышает 1600 лет. «Анналы» Тацита сохранились в составе одной рукописи (ее называют Медицейская I), которая датируется IX веком и содержит лишь первые шесть книг, в то время как последующие десять известны лишь по еще более поздней рукописи (Медицейская II) XI столетия . Вынимаю наугад из своей библиотеки несколько научных изданий античной классики, – и оказывается, что многовековая пропасть, отделяющая время написания от времени создания доступных нам копий, весьма привычна для ученых: «Рукописи» Аристофана, сохранившиеся до нас – Равеннская (XI в.) и Венецианская (XII в.), к которым присоединяются еще три кодекса XIV в. Текст «Истории» Фукидида дошел до нас в рукописях византийского времени (древнейшая флорентийская рукопись относится к Х в. н.э., остальные – к XI-XII вв.) . Текст «Киропедии» сохранился в ряде средневековых рукописей», старейшей из которых оказывается Codex Escorialensis T III 14, датируемый XII веком . А ведь речь идет об авторах, которые жили в V веке до Рождества Христова… Не по античным, а по средневековым рукописям приходится ученым выверять современные издания древних авторов… Это обстоятельство стоит вспомнить, прежде чем слепо повторять зады атеистическо-школьной пропаганды про «невежественное средневековье», якобы уничтожившее светлое наследие античности. Если все рукописи античных авторов известны нам по их средневековым копиям – это значит, что именно средневековые монахи и переписывали античные книги, и только благодаря монашеским трудам античная литература дошла до нас. Значит – граница между Церковью и нехристианской культурой не есть линия фронта. Не все рожденное вне Церкви надо от имени Церкви осуждать и разрушать. Знакомство с церковной историей (или, шире – с историей христианских стран) оставляет впечатление, что Церковь на словах стремилась соотнести с Евангелием все стороны человеческой и общественной жизни, но на деле она как бы молчаливо и с некоторой реалистической горечью признала, что «Царство Божие» на земле, в истории может быть лишь «горушным зерном» (Мф. 13:31). Торговым людям разрешалось продавать с прибылью; государевым людям – применять насилие, дипломатам – лукавство… Даже у палачей были духовные отцы (которые, очевидно, не ставили в вину то, что их духовные чада делали по «профессиональной необходимости» ). |
| art.1). В «Декрете Грациана» (XII в.) и трудах декреталистов XII-XIII вв. как критерий B. j. рассматривались ее начало по решению законной высшей власти и ведение с целью отражения неприятеля, возвращения утраченного или отмщения несправедливостей. Последний пункт позволил впосл. канонистам оправдывать карательную функцию войны и, следовательно, считать походы против сарацин и еретиков справедливыми, хотя многие из канонистов, в т. ч. Синибальдо де Фьески (буд. папа Иннокентий IV ), склонялись к мнению, что триумф веры не в оружии. В период крестовых походов в Палестине, когда главенствующей становится концепция, что война за католич. Церковь равносильна покаянию, возникают и орг-ции, специально предназначенные для ведения «священной войны», духовно-рыцарские ордена, идеологическое основание существования к-рых приводится в «Похвале новому рыцарству» Бернарда Клервоского (PL. 182. Col. 921-940). Концепция B. j. против неверных сохраняет свое значение и в период войн против Османской империи в XIV-XVIII вв. Папа Римский Пий V (1566-1572) принял участие в антитур. лиге перед битвой при Лепанто (1571), а Иннокентий XI (1676-1689) благословил в своей проповеди походы польск. кор. Яна Собеского . Цивилисты, специалисты по гражданскому праву, основанному на реципированном рим. праве, отстаивали исключительную прерогативу императора Свящ. Римской империи как формально высшего государя христ. Европы, «источника правосудия» и «хранителя мира», на ведение B. j.; ведение войн др. политическими объединениями (монархиями, городами и проч.) осуждалось в случаях отказа от посредничества и суда императора. С XIV в. теория справедливой или несправедливой войны развивалась одновременно со становлением идеологии новых монархий (rex qui in regno suo est imperator), национального суверенитета и с утверждением легитимности др. форм правления, напр. городских коммун (civitas superiorem non recognoscens). В эпоху Возрождения и раннего нового времени идеи B. j. высказываются в трудах Н. Макиавелли, Ж. |
| Византийский период (XI-XIV вв.) Древнейшая форма названия монастыря «Кастамонит» (το Κασταμοντου) известна с XI в. Видимо, она происходит от прозвища основателя этой обители - уроженца г. Кастамон в Пафлагонии (ныне Кастамону, Турция) или члена рода Кастамонитов. Известен целый ряд высокопоставленных представителей этого семейства, живших в XI-XIII вв.: патрикий Никифор (XI в.), протоспафарий Феодор (XI в.), протопроедр Никита (упом. в 1094), Иоанн, патриарший секретарь (XII в.), логофет секретов Феодор, дядя имп. Исаака II Ангела (кон. XII в.), Иоанн, митр. Халкидонский (XII в.), и др. Высказывалось также предположение, что топоним «Кастамонит» происходит от каштанового леса (καστανι - каштан, μον - мон-рь) ( Григорович-Барский В. Г. Второе посещение Св. Афонской Горы. СПб., 1887. С. 272). С XV в. появляется новая форма названия монастыря - «Констамонит» (το Κωνσταμοντου). Возможно, она была образована от имени реального лица - игумена или знатного донатора (напр., известен игум. Констанций, упом. в 1365). Этимология этого искаженного названия в XVI в. послужила источником легенды об основании мон-ря имп. Константом I (337-350), сыном Константина I Великого. В поствизант. период новый вариант названия мон-ря стал преобладающим. Очевидно, подобная интерпретация была связана с желанием повысить статус монастыря, занимавшего последнее место в афонской иерархии. Для обоснования данной этимологии названия и была создана легендарная история монастыря. Эта версия происхождения К. была включена в изданный в 1701 г. Иоанном Комнином в «Проскинитарий Св. Горы Афонской» (СПб., 1888. (ПДП; 43)); вскоре был выполнен и рус. перевод (напр.: ЯМЗ. 584(174) по каталогу В. В. Лукьянова, 1-я четв. XVIII в.). По замечанию Икономидиса, встречающийся в тур. кадастре сер. XV в. топоним «Гостомнус» относится не к К., а к дер. Гостомпус в окрестностях г. Серры ( Oikonomid è s. 1978. P. 8. Note 37). Мон-рь Кастамонит. Общий вид Мон-рь Кастамонит. Общий вид О времени и об обстоятельствах возникновения монастыря нет никаких документальных свидетельств; из-за скудости сохранившихся источников упоминания К. |
| Несмотря на небольшое число рукописей «Хроники» М. С., она оказала значительное влияние на средневек. историописание. С ней был знаком хронист Сигеберт из Жамблу († 1112), к-рый использовал заимствованные из нее материалы в «Liber decennalis» (1092), а также во «Всемирной хронике» (хронология доведена до 1111) и в «Каталоге знаменитых мужей» (ок. 1111). В 1086 г. в Англии Херефордский еп. Роберт в трактате «Excerptio de Chronica Mariani» (известно не менее 10 рукописей; см.: Шмидт 2015) суммировал основные положения хронологической системы М. С. Из Херефорда копия «Хроники» М. С. в кон. XI в. (до 1095) попала в Вустер, где составила основу «Вустерской хроники», над к-рой работали, в частности, монахи Флоренций († 1118) и Иоанн († после 1140). В этой хронике была принята датировка в соответствии с эрой, предложенной М. С., хотя параллельно были отмечены и даты согласно Дионисию Малому. «Вустерская хроника» и основанные на ней компиляции активно распространялись в Англии в XII-XIII вв., нередко под заглавием «Хроника Мариана Скотта». С сочинением М. С. были также знакомы английские авторы XII в. Уильям из Малмсбери, Симеон Даремский, Ордерик Виталий, Генрих Хантингдонский, Гервазий Кентерберийский. Уильям из Малмсбери в «Деяниях английских королей» и «Деяниях английских епископов» дал высокую оценку учености М. С., но не стал однозначно высказываться в поддержку его взглядов. При этом, как обнаружила Э. Лоренс-Мейдерс, в пасхальных таблицах, к-рые Уильям как регент хора составил для аббатства Малмсбери, он исходил именно из предложенной М. С. даты Рождества Христова. В Англии идеи М. С. получили особенно широкое распространение: еще в нач. XIV в. в их поддержку высказывался богослов-доминиканец Николас Тривет ( Nothaft C. P. E. Nicholas Trevet and the Chronology of the Crucifixion//The Mediaeval Journal. Turnhout, 2012. Vol. 2. N 2. P. 55-76). Хронологическая система М. С. наряду с другими использована в ирл. «Ольстерских анналах» (XV в.; см.: Verbist. 2002. P. 334). Вместе с тем к XI-XII вв. хронологическая система Дионисия Малого стала уже общепризнанной в католич. мире. Ни М. С., ни др. ее критики не смогли привлечь на свою сторону достаточное число ученых или церковных иерархов, поэтому вопрос о пересмотре даты Рождества Христова в средние века не обсуждался. |
| Поскольку до I Вселенского Собора практика праздновать Пасху (понимаемую как праздник Воскресения) в один из воскресных дней не была всеобщей, то и день для воспоминания Страстей в разных традициях выбирался по-разному. Это был или день иудейской Пасхи (по юлианскому календарю в разные годы выпадающей на разные даты), или 25 марта (как историческая дата Страстей), или еще к.-л. день. После I Вселенского Собора всеобщей стала традиция праздновать Пасху в 1-е воскресенье после 1-го весеннего полнолуния, а воспоминание Страстей закрепилось за пятницей перед этим воскресеньем, получившей наименование " Великой " (раннее обозначение дней Страстной седмицы как " великих " - Const. Ap. VIII. 33), " Святой " и др. Т. о., к IV в. Великая Пятница и Великая Суббота стали днями самого строгого поста в году, готовящего верующих к празднованию Воскресения (вопрос о продолжительности и мере предпасхального поста возник уже во II-III вв. в связи со спорами о дате празднования Пасхи: Euseb. Hist. eccl. 5. 24. 12; Dion. Alex. Ep. ad Basilidem. 1; Didasc. apost. V. 18-19). Строгость поста в Великой Пятницы нашла свое выражение и в ограничении совершения Евхаристии в этот день. После V и до XII-XIII вв. в православных странах в Великой Пятницы литургия не совершалась вообще или совершалась только литургия Преждеосвященных Даров (хотя, напр., в кон. IV в. в Антиохии в Великой Пятницы служили полную литургию: Ioan. Chrysost. De coemetr. et de cruc.//PG. 49. Col. 397-398); согласно Иерусалимскому уставу, принятому в XII-XIV вв. в православной Церкви повсеместно, литургия в Великой Пятницы не совершается (кроме случая совпадения с праздником Благовещения); на латинском Западе в Великой Пятницы вплоть до наст. времени мессы не бывает, но все причащаются Св. Дарами, освященными накануне. Еще одна особенность богослужения Великой Пятницы - бдение в ночь с четверга на пятницу, установленное, возможно, в воспоминание и исполнение слов Христа, сказанных ученикам в Гефсимании (Мф 26. 38, 41). Во многих христианских общинах в ночь на Великую Пятницу уже в IV в. было принято совершать всенощное бдение, подобное пасхальному (Euseb. Hist. eccl. 2. 17. 21-22; Epiph. De fide. 22. 12-14). Особое влияние на формирование богослужения Великой Пятницы как на Востоке, так и на Западе оказала древняя иерусалимская традиция. |
| В кон. XII - нач. XII в. наметился раскол внутри движения. Ок. 1205 г. обнаружились разногласия между франц. и ломбардскими В., избравшими себе особого предстоятеля Иоанна Ранко и не пожелавшими, как того требовал Вальдес, отказаться от руководства ремесленными организациями (congregaciones laborancium) своих «верующих». В 1208 г. часть франц. и ломбардских В. вернулись в лоно католич. Церкви (1208 и 1210), впосл. ставшие известными как «католические бедняки». Ломбардские «братья» уже в нач. XIII в. разошлись с В. из Германии: первые проявили больший радикализм, не признавая таинства, совершаемые рим. духовенством. Начинается и расслоение внутри общин: если вначале и клирики, и миряне в одинаковой мере чувствовали себя «призванными», то уже в XIII в. совершенно разные роли принадлежат просто «верующим», или «друзьям», и «министрам», или «совершенным». Последние были ответственны за доктринальное единство движения, за соблюдение принципа бедности среди «друзей» и за проповедь, в т. ч. в школах нищенствующих орденов. Вокруг каждого «совершенного» складывалась община, жившая совместно. По крайней мере в Ломбардии и в Лангедоке каждый год собирался общий Собор В. В XIV в. в дебатах внутри секты (прежде всего между итал. и нем. ее членами) окончательно оформились идеология еретического движения и своего рода богословие истории. Ок. 1370 г. основатель течения Вальдес был впервые упомянут под символическим именем Петр. Одновременно подчеркивалось, что он не создавал ничего нового, а лишь повел за собой тех немногих, кто остался верен Христу, подобно тому, как во времена имп. Константина I и папы Сильвестра I (314-335) были «бедняки Христовы» (pauperes Christi), не предавшие евангельские идеалы ради земного величия, развратившего, по мнению В., «Церковь Константина». В XVI в. получившая широкое распространение в среде В. легенда об их отделении от Римской Церкви еще в эпоху папы Сильвестра I была зафиксирована в соч. М. Флация Иллирикуса «Собрание истинных свидетельств» (Catalogue testium veritatis, 1556); в XVI-XVII вв. В. были сделаны попытки доказать непрерывное существование В. от апостольской эпохи. |
| В сер. X в. при поддержке Ашота IV, к-рого называли 2-м строителем О. (фресковая надпись в юж. крыле кафоликона, лапидарная надпись на трапезной; утрачены, прочитаны Н. Я. Марром: Марр. 1911. С. 160-163; КГН. 1980. Т. 1. С. 285, 287), в мон-ре были проведены масштабные строительные работы. Во 2-й пол. XIII в. или в XIV в. была воздвигнута колокольня ( Хоштария. 2005. С. 80). Около мон-ря был выстроен мост ( Марр. 1911. С. 156). Зодчие из О. участвовали в строительстве или обновлении др. мон-рей и церквей: так, для обновления кафоликона мон-ря Мартвили царь Баграт III (978-1014) пригласил зодчего Михаила Опизари (надпись на зап. приделе кафоликона, утрачена во 2-й пол. XIX в.: КГН. 1980. Т. 2. С. 36-37, 199). Настоятеля мон-ря Антония (колофон Тбетского Четвероевангелия//НЦРГ. Q 929, 60-70-е гг. XII в. Л. 289) отождествляют с еп. Кутаисским Антонием (Сагирисдзе) (Карбелашвили. 1900. С. 2; Такаишвили. 1909. С. 157-158; Описание груз. рукописей. 1958. Т. 2. С. 356). В приписке к Бертскому Четвероевангелию (НЦРГ. Q 906, XII в. Л. 340-341) сохранились подробные сведения о младшем современнике Антония, опизском духовнике Иоанне ( Кондаков. 1890. С. 46; Описание груз. рукописей. 1958. Т. 2. С. 319-320). В Синаксаре (НЦРГ. А 97. XI в. Л. 81) упомянуты настоятель обители Давид и его сестра мон. Мария, в миру Марфа (Описание груз. рукописей Церк. музея. 1973. Т. 1. Вып. 1. С. 434). Модзгварт-модзгвари мон-ря Герман (Шиладзе) и настоятель Иоанн (Кавкасидзе) (НЦРГ. А 97, Л. 231, 360; Описание груз. рукописей Церк. музея. 1973. Т. 1. Ч. 1. С. 442, 447) происходили из крупных груз. феодальных родов. Особую роль со 2-й пол. XIII в. стал играть княжеский дом Джакели, имевший право (дарованное, видимо, царями) распоряжаться доходами, поступающими с земель О. (Мат-лы по истории Юж. Грузии. 1982. С. 30-31). По неясным причинам О. и близлежащими мон-рями иногда управлял один настоятель (напр., св. Иоаким (Цумедидзе) - мон-рями О. и Цкаростави; НЦРГ. А 93. Л. 234; Цкароставское Евангелие//НЦРГ. Q 907, 1195 г. Л. 6; Описание груз. рукописей. 1958. Т. 2. С. 326; Описание груз. рукописей Церк. музея. 1973. Т. 1. Ч. 1. С. 443). В поминальной записи Алавердского Четвероевангелия упомянут деканоз Иосиф из О. (XV-XVI вв.) (НЦРГ. А 484. Л. 1; Описание груз. рукописей Церк. музея. 1986. Т. 2. Ч. 1. С. 215). |
|
|
