| Примерно в сер. XI в. в Бургундии началось создание особого агиографического цикла о М. М., связанного с аббатством Везле, где с этого времени почитались мощи святой. Мон-рь был основан ок. 859 г. парижским графом и герцогом Вьенны Герардом II из Руссильона ( 879) и его супругой Бертой и первоначально был посвящен Божией Матери и апостолам Петру и Павлу. В XI в. аббат Гальфрид (1037-1052) провел ряд реформ и восстановил пришедшее в упадок аббатство. По мнению В. Саксера, именно Гальфрид был инициатором почитания М. М. в Везле и паломничества туда для поклонения мощам святой ( Saxer. 1959. T. 1. P. 73). В грамоте папы Римского Льва IX от 27 апр. 1050 г. на имя аббата Гальфрида упоминается новое посвящение мон-ря М. М. (PL. 143. Col. 642; Jaff é. RPR. N 4213; Boehmer. Reg. Imp. Bd. 3. Abt. 5. Lfg. 2. S. 312). В грамоте папы Стефана IX (X) от 6 марта 1058 г. среди мон-рей, зависимых от Клюни, упоминается «аббатство Везле, где почивает св. Мария Магдалина» (abbatiam Viziliacensem, ubi sancta Maria Magdelene requiescit - PL. 143. Col. 883; Boehmer. Reg. Imp. Bd. 3. Abt. 5. Lfg. 2. S. 770-771). Путешествие равноап. Марии Магдалины по морю. Миниатюра из рукописи «Der Saelden Hort» св. Георгия. 1420 г. (Karlsruhe. Bad. Landesbibl. St. Georgen. 66. Fol. 34) Путешествие равноап. Марии Магдалины по морю. Миниатюра из рукописи «Der Saelden Hort» св. Георгия. 1420 г. (Karlsruhe. Bad. Landesbibl. St. Georgen. 66. Fol. 34) Ок. 1050 г. в Везле было написано 1-е Житие М. М. («Omnipotentis Dei Clementia»; BHL, N 5442) и сказание о перенесении мощей святой (BHL, N 5488). В этом едином повествовании ( Saxer. 1975. P. 19) представлена др. версия развития событий, отличная от «Отшельнического Жития». Спасаясь от преследования иудеев, М. М., Марфа и прав. Лазарь отправились просвещать язычников и прибыли в Массилию (ныне Марсель). Но поскольку М. М. считала, что женщине непозволительно публично излагать Слово Божие, она доверила проповедовать прав. Лазарю. Затем семейство удалилось в некое пустынное место и остаток дней провело в уединении. На месте погребения М. М., прав. Лазаря и Марфы была построена величественная базилика во имя исп. Максимина, еп. Массилии. Во времена кор. Карломана II (879-884), чтобы защитить мощи М. М. от разграбления сарацинами, рыцарь Аделельм, брат аббата Везле Одона (ок. 879 - после 911), похитил их вместе с мощами св. Максимина и доставил в аббатство. Но поскольку в данной версии не было указано место, где покоились мощи М. М., вскоре возникла необходимость создания нового агиографического текста. |
| Ser. 5. Vol. 6 (8). P. 89; Ramsay W. M. Op. cit. P. 280 ss.; cp. Idem. The Late Professor Hort II//The Expositor. 1893. Ser. 4. Vol. 7 (1). P. 73). 572 Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica II, 16, PG 20, 173; cp. Idem. Chronicorum, lib. II, PG 19, 539; Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 8, PL 23, 621; cp. Idem. Interpretatio Chronicae Eusebii Pamphili, PL 27, 578 ss. По Евсевию, Марк был первым епископом александрийским и сменен Аннианом в 8-й год Нерона (Eusebius Caesariensis. Chronicorum, lib. II, PG 19, 543), каковую дату Иероним относит к смерти евангелиста (Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 8, PL 23, 622), между тем в Constitutiones apostolicae VII, 46, PG 1, 1052 именно Анниан является первым предстоятелем александрийской церкви по назначению Марка, который, по Епифанию, был отправлен в Египет св. ап. Петром после написания Евангелия (Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 51, 6, PG 41, 900). 573 Eusebius Caesariensis. Chronicorum, lib. II, PG 19, 539; Hieronymus Stridonensis. Interpretatio Chronicae Eusebii Pamphili, PL 27, 579; cp. Chronicon Paschale, PG 92, 560. 574 В латинском переводе «Анналов» Евтихия место, о котором идет речь: Eutychius Alexandrinus. Annales, PL 111, 982. -Ред. 576 Cm. Hamack A. Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Theil 2: Die Chronologie. Bd. 1: Die Chronologie der Litteratur bis Irenaeus. Leipzig, 1897. S. 70 ss., 124. 577 Cm. Tischendorf C. Acta apostolorum apocrypha. Lipsiae, 1851. P. 73. [Апокриф принято сейчас называть «Деяния Варнавы: странствия и мученичество св. апостола Варнавы » и относить к V в. -Ред.] В «Климентинах» представляется, что сам Варнава пребывал в Египте и здесь поддерживал учение св. ап. Петра (см., например, Pseudo-Clemens Romanus. Homilia I, 9 и 15, PG 1, 64 и 72). 578 Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica II, 24, PG 20, 205. [Вероятно, неточность Глубоковского: в указанном месте говорится лишь, что «на восьмом году царствования Нерона первым после евангелиста и апостола Марка управление Александрией получил Анниан, муж боголюбивый и во всем удивительный». |
| 713 Neander. Cit. op. 1, 616. Епископ Иоанн История Вселенских Соборов. Новочеркасск. 1896. Стр. 45–47. 715 Conciliengeschichte II, 10. S. К Гефеле примыкает русский учёный Чельцов (Древние формы символа СП. 1896. 64–65 стр.). 716 Caspari. Quellen zur Geschichte d. Taufsymbols. Т. I, S. 104. Hort. Two dissertation. Cambridge and London, 1871. 73–115 p. 718 Marcus Eremita. Ein neuer Zeuge für das altkirchl. Taufbekenntnis. Leipzig, 1895. Das Nicänisch-Konstantinopolitanische Symbol. Leipzig, 1898. В русской литературе взгляд Кунце на Константинопольский символ был подвергнут разбору проф. Л. П. Лебедевым в его ст. „Новый взгляд на происхождение константинопольского символа” – журнал „Вера и Церковь ”, 1899. II том, стр. 535 и далее. Ср. также Спасского А. А. Ист. догм. движ. I. 726 Лебедев Α. Π. Вселенские соборы IV-V b. Стр. 119 и далее; Спасский А. А. Цит. соч., стр. 587. 727 Socrat. Hist. Eccl. V, 8 . PG LXVII, col. 576; русский перевод 397 стр. Sozomen. Hist. Eccl. VII, 7 . PG LXVII, col. 1429; русский перевод 485 стр. Ср. Лебедев A. П. Всел. соборы IV-V. Цит. изд. I, 142 стр. О символе нашей правосл. Церкви – Б. Вестник 1902. I, 60 стр. и далее. Спасский А. А. Цит. соч. стр. 601–602. 731 Mansi. III, 559. DBG. I, 109. Hefele. II B. S. 11. Лебедев A. П. Вселенские соборы IV-V b. I, стр. 116. Спасский А. А. Стр. 615–616. 732 Marcelli fragm. 108 – Rettberg. Marcelliana. Göttingen, 1794. Ср. Zahn. Marcellus v. Ancyra. Gotha, 1867. S. 123–128. Loofs. DG. S. 245. Tixeront. HD. II, 39 p. 735 См. например, отзывы о Маркелле св. Афанасия Вел. – Hist. arian PG XXV, col. 700; русский перевод II, 82. Папа Юлий пытался пред антиохийцами доказать правоту Богословия Маркелла – Apud Athan. Apologia contra arian. PQ. XXV, col. 301; русский перевод I, 323. Ср. Theodoret. H. Eccl. II, 6–7 . Parmentier S. 100, 102; русский перевод 116, 119. 737 Ср. выше, абзац сноски Mansi III, 461, 509 pp. Hefele I, 866. Ср. Basilii epist. 261. PG XXXII, col. 987; VII, 238. Об осуждении Аполлинария вторым вселенским собором см. Mansi III, 559. DBC. I, 109, 111. Ср. Mansi XI, 631; DBC. VI, 467. Ср. Hefele II, 14. Спасский А. А. Историч. судьба соч. Апол. Лаод. Цит. изд. стр. 85. Лебедев А. П. Вселенские соборы IV-V b. I, 116 стр., Спасский А. А. Ист. догм, движений, стр. 615. |
| 8), ангельскую Трисвятую песнь (гл. 10, 26) и множество цитат из Свящ. Писания. Особенно доказывает божественность Св. Духа (гл. 5-7), равно как и Сына (гл. 45-63), а также единосущие Сына (гл. 65-71) и Св. Духа (гл. 72-74) с Богом Отцом. В главах 12-13 Е. К. приводит список 80 ересей, опровержение которых составляет содержание его следующего сочинения - «Панарий»; в главах 27-38 он обсуждает догмат о воплощении Сына и возвращается к этому вопросу в главах 75-82 в связи с полемикой против аполлинаристов. В главах 83-100 раскрывается церковное учение о воскресении тел против мнений язычников (гл. 83-86) и оригенистов (гл. 87-100). Затем автор призывает верующих прилагать все усилия для обращения язычников и критикует языческую религию и культ (гл. 101-109). Он также опровергает учения манихеев и маркионитов о несправедливом и злом Боге ВЗ, раскрывает причины неверия иудеев во Христа и изобличает учение савеллиан, ариан и пневматомахов, приводя новые свидетельства из Свящ. Писания и призывая читателей быть твердыми в вере (гл. 110-118). В конце он приводит 2 символа веры, к-рые рекомендует использовать при Крещении. 1-й и более краткий (гл. 118. 9-13) вызвал большую дискуссию среди ученых. По одной версии, это крещальный символ, бывший в ходу в Констанции Кипрской, кафедральном городе Е. К., принятый незадолго до его избрания епископом и введенный II Вселенским Собором с небольшими изменениями в качестве крещального символа для всей Церкви ( Schaff. 1877. P. 33; Quasten. 1986. P. 387). По др. версии, изначально это был крещальный символ Иерусалимской Церкви (ср.: Epiph. Ancor. 118. 14. 1-2), отредактированный ок. 362-364 гг. свт. Кириллом Иерусалимским; этот символ был хорошо знаком Е. К., к-рый и перенес его на Кипр ( Hort F. J. A. Two Dissertations: The Constantinopolitan and Other Eastern Creeds in the 4th Cent. Camb., 1876. P. 72-150). Однако впосл. обе теории подверглись жесткой критике, в результате чего как на основании внутр. критериев (ср.: Epiph. Ancor. 118. 14. |
| Condenada la herejía arriana, surgió algún tiempo después (c.360) la de los pneumáticos, con su códice macedonio, quienes decían que el Espíritu Santo era una simple criatura. Contra ellos se reunió en Constantinopla, en el 381, un nuevo gran concilio, que, previa confirmación de la fe nicena, proclamó la divinidad del Espíritu Santo. Es muy discutido por los críticos si este concilio, sin embargo, hubo redactado un nuevo símbolo, precisamente aquel que lleva su nombre, añadiendo a la fórmula de Nicea algunos artículos sobre el Espíritu Santo, puesto que también las actas conciliares auténticas de este concilio se han perdido; los historiadores griegos no nos hablan una palabra, y San Gregorio Nacianceno, que por algún tiempo presidió el concilio, mientras confiesa la deficiencia del símbolo niceno en lo que respecta al Espíritu Santo, mostró no conocer la nueva forma constantinopolitana más completa. Algunos, por lo mismo, como Hort y Kunze, sostienen que el así llamado símbolo constantinopolitano no es otro que el viejo credo bautismal de Jerusalén, revivido por San Cirilo en el 362, a su vuelta del destierro, con la inserción de los términos nicenos y de les nuevos artículos en torno al Espíritu Santo. De Jerusalén se introdujo en la iglesia de Chipre, y nosotros lo encontramos citado en el 374 (antes, por tanto, del concilio del 381) por San Epifanio en su Anchoratus. Otros, sin embargo, como recientemente Schwartz y Dom Capella, considerando que el concilio de Calcedonia (451) reconoce claramente en el credo niceno-constantinopolitano el símbolo de fe admitido por ciento cincuenta Padres de Constantinopla entre las actas conciliares, opinan que el texto del llamado símbolo fue uno de otros tantos formulados, que, como aquel afín de San Cirilo de Jerusalén, fueron puestos bajo la fórmula del credo niceno y circulaban en la segunda mitad del siglo IV por los ambientes eclesiásticos de Antioquia. Este fue acogido por San Epifanio en el 374, y algún año después (381) por los ciento cincuenta Padres de Constantinopla, hasta que más tarde su texto, sacado de las actas del concilio, fue considerado como el credo definitivo del dogma trinitario, y como tal, introducido después en la misa. |
| Jenae, 1795; Baur F. Ch. Das Christenthum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte. Tüb., 18602; Renan E. Les Évangiles et la seconde génération chrétienne. P., 1877; Hilgenfeld A. Die Ketzergeschichte des Urchristentums: Urkundlich dargestellt. Lpz., 1884. S. 408-421; idem. Der Gnostizismus//Gnosis und Gnostizismus/Hrsg. K. Rudolph. Darmstadt, 1975. S. 174-230; Zahn T. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Erlangen; Lpz., 1888. Bd. 1. H. 1. S. 220-262; 1892. Bd. 2. H. 2. S. 973-991, 1021-1022; Harnack A., von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg i. Br.; Lpz., 18943. Bd. 1; idem. Zur Textkritik und Christologie der Schriften des Johannes// Idem. Kleine Schriften zur Alten Kirche. Lpz., 1980. Bd. 2. S. 265-304; Hort F. J. A. Judaistic Christianity. L., 1894; Kunze J. De historiae gnostizismi fontibus novae quaestiones criticae. Lpz., 1894; Wurm A. Die Irrlehrer im ersten Johannesbrief. Freiburg i. Br., 1903; idem. Cerinth: Ein Gnostiker oder Judaist?//ThQ. 1904. Bd. 86. S. 20-38; Schwartz E. Über den Tod der Söhne Zebedaei. B., 1904; idem. Johannes und Kerinthos//ZNW. 1914. Bd. 15. N 2. S. 210-219; Bareille G. Cérinthe//DTC. 1905. T. 2. Pt. 2. Col. 2151-2155; Fuller J. M. Cerinthus//A Dictionary of Christian Biography and Literature. L., 1911. P. 154-156; Bardenhewer O. Geschichte. 19132. Bd. 1. S. 345-346; Schmidt C., Hrsg. Gespräche Jesu mit seinen Jüngern nach der Auferstehung: Ein katholisch-apostolisches Sendschreiben des 2. Jh. Lpz., 1919. (TU; 43); Bardy G. Epistula Apostolorum: [Rev.]//RB. 1921. Vol. 30. P. 110-134; idem. Cérinthe//Ibid. P. 344-373; Lietzmann H. Epistula Apostolorum: [Rez.]//ZNW. 1921. Bd. 20. S. 173-176; Bauer W. Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum. Tüb., 1934; Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Graz, 19534. Bd. 1. S. 107-108; Dani é lou J. Théologie du judéo-christianisme. Turnai, 1958; Wilson R. The Gnostic Problem. L., 1958; Schenke H.-M. Der Jakobusbrief aus dem Codex Jung//Orientalistische Literaturzeitung. |
| 1023 Refutatio, VII, 26: « δναμις τς κρσεως (лат. unctionis) π τς κρωρεας νωθεν (δι) το δημιουργο μχρι τς κτσεως“. 1024 Порядок следующей 27-й главы мы несколько изменим. Ипполит в начале главы говорит о заключительном результате всего, а во 2-й части о том, чрез кого этот результат достигается. А мы – наоборот. 1026 Refutatio, VII, 27: «Κα οτως ποκατστασις σται πντων κατ φσιν τεθεμελιωμενν μν ν τ σπρματ τν λων ν ρχ, ποκαταβταθησομνων δ καιρος δοις“. 1027 «Οτος στν κατ’ ατος νενοημνος σω νθρωπος πνευματικς ν τ ψυχικ... δαν ττε περιβεβλημνος ψυχν“. 1028 F.J.A. Hort. A Dictionary of Christian Biography. W. Smith и H. Wace. V. I, p. 269. Cp. Ю. Николаев. В поисках за божеством. СПб. 1913, стр. 287. 1030 A. Harnack. Die Chronologie. В. II. Leipzig. 1904. s. 163. Ср. С.Н. Beenson. Hegemonius. Acta Archelai. Leipzig. 1906. s. XV, X. 1032 Hegemonius. Acta Archelai, c. LXVII: «Desinamus ab inani et curiosa varietate; requiramus autem magis quae de bonis et malis etiam barbari inquisierunt et in quas opiniones de his omnibus pervenerunt. Quidam enim horum dixerunt initia omnium duo esse, quibus bona et mala adsociaverunt, ipsa dicentes initia sine initio esse et ingenita; id est in principiis lucem fuisee ac tenebras, quae ex semet ipsis erant, non quae (genitae) esse dicebantur“. Beenson, p. 96–97. 1033 В pendent к этому можно привести следующее место из сочинения (I, XXIV, 3) Иринея: «Василид, желая казаться, что он открыл нечто высшее и вероятнейшее, дал своему учению безконечное развитие“ (ut aitius aliquid et verisimilius invenisse videatur, in immensum extendit sententiam doctrinae suae). 1036 Климент Ал. из учения Василида о безусловной греховности всех людей делает вывод, что он считал И. Христа простым человеком и грешным (περ το κυρου ντικρυς ς περ νθρπου λγει), и в другом месте ставит это в связь с обоготворением Василидом сатаны (θειζων μν τν διβολον νθρωπον δ μαρτηνικν τολμσιας επεν τν κριον). |
| 793 Völter, Die Offenbarung Johannis, S.² 29 ff.; Rauch, S. 84–86; Joh. Weiss, S. 72 ff.; Erbes, S. 58 ff. 804 Чтение ετο в Откр.8:13 вместо γγλου tex. rec. является отлично удостоверенным. Первое принято кодексами , A, Q и различными переводами; оно же признается первоначальным и всеми новейшими издателями, как Tischendorf, Wescott и Hort, B. Weiss, Nestle, v. Soden. Чтение γγλου из унциалов имеет только кодекс P. 807 Vischer, S. 37; X (аноним) в „Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft“ 1887, S. 170; Schmidt, S. 35. 820 Ср. Rohr, Zur Einheitlichkeit der Apocalypse в „Theologische Quartalschrift“ 1906, S. 502–504. 827 Erbes, S. 64–65. По мнению Moffamm’a, цикл „семи громов“, может быть, опущен для того, чтобы дать место новому источнику (An Introduction to the Literature of the New Testament, p. 494). 828 Ср. еще Rauch, S. 95–97. Ср. также Bruston в „Revue de Théologie et de Philosophie“ 1888, p. 256–257. 834 Historia naturalis V; § 70: см. Th. Reinach, Textes d " auteurs grecs et romains relatifs au judaisme, p. 270. 836 Völter: Das Problem der Apokalypse, S. 121; Die Offenbarung Johannis, S.² 146; Vischer, S. 18 (от слов: αςτικλειται); Schmidt, S. 35 и др. 845 Wellhausen, Analyse der Offenbarung Johannis, S. 18–19. Ср. Skizzen und Vorarbeiten VI, S. 224–225. 851 Völter, Die Offenbarung Johannis, S.² 79; Vischer, S. 28–29; Spitta, S. 130; Schmidt, S. 35; Rauch, S. 100. 853 Völter, Die Offenbarung Johannis, S. 104–105, 108–109. Ср. Prof. Ramsay, The Letters, p. 97. По мнению Sweme’a, образ второго зверя относится к языческому священству времени св. Иоанна и обозначает скорее систему, чем лицо (p. 169:172). Еще ранее Ewald (Die johanneischen Schriften II, S. 255–256) указывал, что второй зверь есть языческое лжепророчество времени Иоанна, причем последний мог иметь в виду Симона Мага. Точно так же и de Wette (Kurze Erklärung der Offenbarung Johannis, S. 142) указывает первообраз второго зверя в авгурах, гаруспексах и, может быть, в Симоне Маге. 867 |
| Глава I Приветствие (1–3). Благодарение Апостола Богу за возрастание веры и умножение любви среди Фессалоникийцев (4) и увещания их к терпению в гонениях с надеждою на праведный Суд Божий при втором пришествии Христовом (5–12). 2Сол.1:1 . Павел и Силуан и Тимофей – Фессалоникской церкви в Боге Отце нашем и Господе Иисусе Христе: 2Сол.1:2 . благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа. В этих стихах содержится приветствие церкви Ф. от лица опять всех трех благовестников, хотя само послание содержит скорее мысли Ап. Павла, чем его сотрудников (смотри 2Сол.2:5 ). Комбинация одних и тех же имен важна для датировки послания; Силуан и Тимофей не были больше вместе с Ап. Павлом после его второго Апостольского путешествия. Это ясно указывает на время, к которому мы должны отнести написание нашего послания. Приветствие 1 ст. отличается от 1Сол.1:1 лишь добавлением слова «нашем« ( ημν) чем сильнее подчеркивается та мысль, что здесь имеется больше в виду отношение Бога как отца к людям, а не ко Христу 2 ст. Textus Receptus читает ημν после απ Θεο πατρς, следуя Синайскому и Александрийскому кодексам. «Оба существительных «от Бога Отца» и «И. Христа» находятся в зависимости от одного и того же предлога απ, и поэтому всякое различие между ними, как «источным» и «посредствующим» началом благодати и мира, здесь совершенно неуместно» (Milligan, op. cit. стр. 85). 2Сол.1:3 . Всегда по справедливости мы должны благодарить Бога за вас, братия, потому что возрастает вера ваша, и умножается любовь каждого друг ко другу между всеми вами, Здесь содержатся благодарение и молитва Ап. за Ф. церковь . Ап. благодарит Бога за прогресс в вере и любви, сделанный Ф., и говорит, что он хвалится ими в церквах Божиих. Упоминание о гонениях на Ф. дает случай Ап. сказать несколько слов о спасительном значении страданий и о наказании «оскорбляющих». Весь отдел заканчивается молитвою Ап. за ф. христиан. ΕχαριατειοφεΛομεν – « благодарити должны есмы» ( 2Сол.2:13 ). ΟφεΛω указывает на «специальное, личное обязательство» (Westcott, The Epistles of. |
| 761 Cf. also, e.g., Barnett, Reliable, 78. Todd, «Introduction to Symposium, " 376, doubts Xenophon " s claim to be present in Symp. 1.1, but the genre of dialogues differs from later biography; he admits some historical setting to the account (376–78); and his reason for skepticism (which is less than secure) is that Xenophon nowhere places himself in the narrative–a situation which does not obtain with the beloved disciple (19:35). 762 Nicol, «Research,» 9, thinks that «Westcott " s commentary is still one of the best» (commenting on his attention to the Greek). 763 Often noted by conservative writers, who are more apt to attend to Westcott, e.g., Tenney, John, 297–303. 767 Westcott, John, x-xviii; less persuasive are his appeals to Palestinian text types, etc. On his knowledge of Jerusalem topography, see also Bernard, John, l:lxxx; Smalley, John, 37. 768 Westcott, John, vii; Brown, «Burney,» 339; Smalley, John, 62; Meeks, «Jew,» 164–67; Dodd, Interpretation, 74–75; Schnackenburg, John, 1:110. 770 Cf. Torrey, «Origin.» Very little literature was being written in Aramaic in this period (Albright, «Discoveries,» 155); cf. Manson, Paul and John, 86, who finds Aramaisms clustered almost entirely in . 771 Westcott, John, xxv-xxviii (examining 1:14, 19:35, 21:24). Besides the explicit claims of the writer, Westcott also appeals to details (xviii-xxi) concerning time (xix), number (xix), place (xix-xx) and manner (xx). This line of argument is weaker than one based on the writer " s claims, but helpful as a support. See the fuller argument in Morris, Studies, 139–214. 773 Culpepper, John, 31; and Smith, John (1999), 26, who also objects to an appeal to Synoptic tradition here (presumably because John " s audience may not have known it; but John does know the Twelve, 6:13, 67–71; 20:24). But presumably John " s first audience already knew John " s identity; my appeal to Synoptic tradition is for us who do not, and depends only on the Synoptics» accurate portrayal of the Twelve and three as Jesus» most intimate disciples. |
|
|
