| В то же время между двумя Церквами временами возникало напряжение при столкновении интересов, что выразилось как в вопросе открытия в Александрии подворья – представительства Московского патриархата, так и при посещениях московскими церковными группами тех или иных пределов канонической территории Александрийского патриархата. Проводником такого напряжения в большинстве случаев выступал митрополит Иринупольский и Восточноафриканский Николай (Варелопулос) – будущий Папа и Патриарх Александрийский и всей Африки Николай VI. Однако благодаря дипломатическому таланту председателя ОВЦС все конфликтные ситуации удавалось смягчить. Отношения между двумя Церквами преодолели и испытания дарованием Московским Патриархатом в апреле 1970 г. автокефалии Американской Церкви. Папа и Патриарх Николай несмотря на собственную и Синода Александрийской Церкви резко отрицательную реакцию на шаг Москвы не пошел на поводу греческих властей, не прекратил общение с Московским патриархатом и не отказался от подворья в Одессе. © Звонарёв Сергий, прот., 2023. Такая позиция предстоятеля Александрийской Церкви стоила ему немалых скорбей. Противники промосковского курса Папы и Патриарха Христофора в Александрийской Церкви, посредством которых действовали греческие и американские политические силы, предпринимали неоднократные попытки устранить его от управления Церковью. Однако поддержка египетских властей александрийского предстоятеля позволяла ему оставаться у кормила церковного корабля (Отчёт 2 настоятеля подворья Русской Православной Церкви в Александрии архимандрита Филарета от 16 сентября 1961 г. (Архив ОВЦС. Д. 4б. 1961. С. 2–3)). Письма Патриарха Московского и всея Руси Алексия Папе и Патриарху Александрийскому Христофору от 6 июля 1961 г. и 30 марта 1962 г. (Там же. Д. 4. 1961, 1962). Письмо председателя ОВЦС епископа Ярославского и Ростовского Никодима митрополиту Центральной Африки Киприану 448 от 15 мая 1961 г. (Там же. Д. 4. 1961). Резолюция епископа Ярославского и Ростовского Никодима на письме Д. Христианакиса Патриарху Московскому и всея Руси Алексию от 17 марта 1961 г. (Там же). |
| This comment made in 1918 suits perfectly the present Russia, its criminalized economy on the background of medieval poverty of an enormous share of its citizens, a fact shameful for a civilized country in XXI century. This poverty exists alongside with a bacchanalia of the cult of “successful and rich” - an ideal that is absolutely alien to the Russian culture in general and to the Russian economic culture in particular. This image is not congenial to the Protestant culture either, which Max Weber defined in his classical work as the progenitor of “capitalist spirit”. Denial of hedonism - i.e. approach to life as a source of enjoyment, honest and even ascetic labour and parsimony, “religiously-messianic sanctification of methodically rationalized realization of one’s vocation” on the earth - this is, according to Weber, what developed the ethics of motivation to work and richness of Anglo-Saxon Puritans, who settled down in America. With modern methods of manipulating public consciousness through electronic mass-media absolutely false stereotypes of a successful person, who has no scruples and is not burdened by moral doubts, play an exceedingly destructive role. In fact such a type is not typical in the West. So in the USA young people, especially students are one of the society groups most burdened with troubles and problems (repayment of credits for education, car, accommodation) and the cult of enjoyment and richness without honour is absolutely alien to them. However exactly this false hedonistic image (“Take all from life!”), successful and carefree, is offered to sympathize with in the movies and commercials, this image is surrounded by attractive attributes of the modern life. Russian middlebrows and intellectuals turned to be equally vulnerable to the temptation of the hedonistic ideal. In Russia this is the inevitable result of abrupt decline in the comprehension of the environment due to the fall of the spiritual culture, caused alongside with other reasons by cancellation of Scripture lessons in the beginning of the century and piecemeal exclusion of works of the world classics that embodied traditional Christian values, condemnation of sin, distinct contrasting of sin and virtue, good and evil, human ideal and tackled sharp moral challenges. In Russia it had catastrophic results. In the West the restraining role was played not by a spiritual dominant, but by “civilization” - “order”. However just the moral canons, laid by Faith, the idea of eternal life, held even uneducated people back from bestialization under the circumstances of undoubted roughness of customs and economic lag in Russia. |
| 54 Cp. G. Dalman, Der leidende Messias nach der Lehre der Synagoge im ersten nachchristlichen Jahrtausend. Karlsruhe. 1887, s 9–10 и дал. Schürer, Geschichte, II, s. 555–6; Hamburger, R. E. II, s. 765 Oehler, у Herzog " a t, IX, s. 670; Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils, th. II, s 268, Проф. А.В. Смирнов, Мессианские ожидания, стр. 489–490. 56 Gfrörer (Das Jahrandert, II, s. 272) готов допустить, что приведённые слона Иоанна Крестителя позднейшая вставка; или, говорит он, Иоанн Креститель в своё время возвысился над всеми. 58 Ср. Weber, Die Lehren des Talmud, s. 341–6; Die jüdische Theologie s. 358–359; Gfrorer, Das Jarhundert, II, s. 270, 266; Oehler, у Herzog’a, s. 270. 60 Gfrorer по поводу приведенных отрывков замечает, что желательно было 6а знать, во-первых, точно-ли св. Иустин передал слова Трифона, и во-вторых, говорит ли Трифон от себя, или будто бы от всех иудеев (Jahrhundent, II, s 269–70). Думается, в правдивости св. Иустина нельзя сомневаться; если бы у него была тенденция непременно приписать иудеям веру в страждущего Мессию, то Он иначе изложил бы весь разговор. Потом сам же Гфрорер сознается, что такие события, как разрушение Иерусалима, печальная судьба Гаркохбы, действительно, могли принести иудеев к идее о страданиях Мессии (ibidem, s. 270). Что же касается количества единомышленников Трифона, то таких, как видно из свидетельства Тертуллиана и Оригена , было очень немного. Ср. Schurer, II, s. 555–556. 64 Ср. Weber, Die Lehren Talmud, s. 334–335; die judische Theologie, s. 340–347. Ho иудеи приписывали Мессии не только, так сказать, пассивные страдания, отрицательного характера, но и активные, с положительными содержанием. Так раввины Мессию назвали: прободенный (), или больной (), (ср. Зах.12:10 ; Ин.19:37 ) и ссылались при этом на Ис.53:4 : «он взял на себя наши немощи и понес болезни». Кроме того, в трактате Сангедрин рассказывается, что Мессия сидит у ворот Рима посреди больных и перевязывает их раны. Ср. Gfrorer, Jahrhundert, II, s. 266–267; Oehler, Herzog, t. IX, s. 668. |
| 439 Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев, стр. 320; Dalman, Die Worte Jesu I, S. 247. Также Weber, Jüdische Theologie auf Grund des Talmud, S.² 348. Иное, кроме идеального предсуществования, думает Weber, по более древней иудейской системе немыслимо. Только более поздняя иудейская теология позволяет Мессии существовать в действительности (ibid., S. 354–356). 441 Решительное утверждение учения о реальном предсуществовании Мессии в этих книгах можно найти еще у Couard’a, Die Religiösen und sittlichen Anschaunnzen der alttestamentlichen Apohryphen und Pseudepigraphen, S. 207–209. 442 Широкое распространение учения о предсуществовании Мессии среди иудеев отрицает Dalman, Die Worte Jesu I, S. 106–107. Charles признает единичность этой концепции в иудейской литературе, – The Book of Enoch, p. 133–134. И совершенно непостижимо, откуда Faye взял, что идея предсуществования Мессии одна из самых распространенных и самых древних (Les apocalypses juives, p.124). Stanton (The Jewish and the Christian Messiah, p. 131) считает вероятным, что разбираемая доктрина появилась после Рождества Христова. 443 Это тем более странно, что Притчи Еноха и 4 кн. Ездры не предполагают рождения Мессии, как человека, – он должен выступить на земле, как сложившаяся личность. О предсуществовании же Мессии, предшествующим его рождению, как человека, иудейство никогда ничего не знало, говорит G. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 107. 444 G. Dalman (Die Worte Jesu I, S. 191 ff.) отрицает за наименованием „сын человеческий“ значение мессианского термина. Ср. применение этого положения специально к притчам Еноха – у Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 614–615, Anm. 13. Мы согласны с Smanmon’oм (The Jewish and the Christian Messiah, p. 240–241), что и во времена Христа это наименование не было терминологическим определением Мессии, а утверждение Charles’a (The Book of Enoch, p. 316–317), равно как и Fiebig’a (Der Menschensohn, S. 93 ff.), что имя „Сын Человеческий“, – или, по Fiebig’y, „человек“, – было ходячим в эпоху жизни Христа, считаем необоснованным. |
| в состав софийной композиции. См. стр. 374). В др. талмуд. трактатах, а именно в Песахим 54 a , в Недарим 39 b , в Ялкут Шимеони и в Берешит Рабба 20, таких вещей поименовывается число более круглое, а им. семь : Тора, Покаяние, Сад Эдемский, Геенна, Престол господства, Святилище и Мессия. При этом, по Береш. Рабба, Тора и Престол госп. признаются действительно сотворенными прежде времени, а Отцы , т. е. праотцы, – Израиль , Святилище и Имя Мессии – предсуществующими миру в мысли Божией (Weber, S. 198). Предсуществующими признаются в иных местах также и души (id., SS. 212, 225). – Наиболее значительным и влиятельным среди этих учений представляется учение о предсуществовании Торы , довольно близко подходящее к учению о Премирной Премудрости Божией. Тора есть отображение Существа Божия, существует вечно и называется, напр. в Вайикра Рабба 20, «дщерью Божией» (подробн. – Weber, SS. 14–18); она – закон не только мира, но и Божествен. существования, так что Бог Себя Самого создает посредств. Торы (id., S. 17). Посредством нее создан мир, и в ней – план его творения, так что цель мира – осуществить этот план. В связи с этой онтологией стоит самый решительный онтологический сионо-центризм иудейск. богословия. Святое место рассматривается здесь как центральный и исходный для творения пункт, в отнош. к которому все остальное лежит на онтологическ. периферии. По Иома 54 b мир сотворен из Сиона; Сион – центр творения, а Храм называется в Песикта 25b сердцем мира. Земля Израильская – первая земля, которая была сотворена, и объединяет в себе все, что порознь содержится в остальном творении, говорится в Сифрэ 76 b , и т. д. Точно так же и язык Израиля имеет онтологическое первенство пред всеми другими языками. Творческое слово было изречено на свящ. языке, – на языке Сиона, – свидетельствует Берешит Рабба 18 31 и Ялкут Шимеони 52. Самое время миротворения стоит в связи с историей возникновения священ. народа. Рабби Элиезер говорит, по Рош Гашшана 10 b , что мир был сотворен в месяц тишри, ибо в тишри и родились и умерли праотцы; а р. |
| 1878–1909 Янышев Иоанн Леонтьевич Письмо графу [Мессала, секретарю в. кн. Ольги Константиновны, королевы Эллинов]. На фр. яз. Черновик. Благодарность за присланную книгу; о конгрессе старокатоликов в Люцерне и ходе переговоров о соединении их с Православной церковью. 9 июня 1892 Янышев Иоанн Леонтьевич Письмо обер-прокурору Св. Синода Константину Петровичу Победоносцеву. Черновик. По поводу отчета о миссиях Томской епархии. Упом.: В. Постников, В. К. Саблер. 11 июля 1892 7 авг. 1894 27 янв. 1898 14 нояб. б. г Янышев Иоанн Леонтьевич Письма (4) архиеп. Утрехтскому Gerardus Gul. Черновики. На нем. и рус. яз. Черн. и кар. Почтовая квитанция. Препровождение доклада Санкт-Петербургской Комиссии по старокатоличеству Св. Синоду март – 1(13) авг. 1894 1893–1898 и б. д. 1893–1902, 4 (16) окт. б. г. и б. д Янышев Иоанн Леонтьевич Письмо священнику [Mordrelle]. На фр. яз. Черновик. Рукой неуст. лица. Условия поступления в С.-Петербургскую Духовную Академию. Упом.: Полторацкая. 19 (31) янв. и 24 февр. 1891 Янышев Иоанн Леонтьевич Письмо доктору J. H. Reikens. С.-Петербург. На нем. яз. Черновик. Почтовая квитанция 24 мая 1894. 13 сент. 1895 и б. д. Июнь 1891 Янышев Иоанн Леонтьевич Письма (5) старокатолическому епископу Theodor Weber. С.-Петербург, Ливадия (Крым). На нем. яз. Часть на бланках. Черновики. В письме от 28 нояб. (10 дек.) 1898 – копия письма Th. Weber от 10 нояб. 1898. Почтовая квитанция. 1896–1902 10 нояб. (29 окт.) б. г. Янышев Иоанн Леонтьевич Письмо в дирекцию Revue International de théologie. На фр. и рус. яз. Черновик. Перевод на фр. яз. – рукой неуст. лица. Опровержение опубликованного в Revue письма Meyrick о высказанном будто бы Янышевым мнения о соединении старокатолической церкви с православною. 10 (22) янв. 1894 Янышев Иоанн Леонтьевич Письмо в Комитет 2-го интернационального конгресса старокатоликов в Люцерне. На нем. яз. Черновик. Янышев Иоанн Леонтьевич Письмо неустановленному лицу (вашему в-ву). Черновик. Предложение опубликовать на английском языке чин присоединения к православной церкви. |
| – . “Heidegger et la theologie.» Revue philosophique de Louvain 2, no. 3 (1994): 226–245. Derrida, Jacques. “Above All, No Journalists!» In Religion and Media, ed. Hent de Vries and Samuel Weber, 56–93. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2001. – . Adieu aˆ Emmanuel Levinas. Paris: Galilee, 1997. – . “Comment ne pas parler: denegations.» In Psychë inventions de lautre, 535–595. Paris: Galilee 1987. Translated by Ken Frieden as “How to Avoid Speaking: Denials,» in Derrida and Negative Theology; ed. Harold Coward and Toby Foshay, 73–142. Albany: State University of New York Press, 1992. – De lesprit: Heidegger et la question. Paris: Galileˆe, 1987. – . “Donner la mort.» In LÉthique du don: Jacques Derrida et lapensee du don, ed. Jean-Michel Rabate and Michael Wetzel, 11–108. Paris: Metailie-Transition, 1992. – . Donner le temps: lafausse monnaie. Paris: Galilée, 1991. – . Dun ton apocalyptique adopté naguére enphilosophie. Paris: Galileˆe, 1983. – . LÉcriture et la différence. Paris: Editions du Seuil, 1967. – . Éperon: les styles de Nietzsche. Paris: Flammarion, 1976. – . «Foi et savoir: les deux sources de la “religion» aux limites de la simple raison». In La Religion ed. Jacques Derrida and Gianni Vattimo, 9–86. Paris: Editions du Seuil, 1996. Translated by Samuel Weber as «Faith and Knowledgë The Two Sources of “Religion» at the Limits of Reason Alone» in Religion, ed. Jacques Derrida and Gianni Vattimo, 1–78. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1998. – . “How to Avoid Speaking: Denials « In Derrida and Negative Theology, ed. Harold Coward and Toby Forshay, 73–142. New York: State University of New York Press, 1992. – . “La Main de Heidegger (Geschlecht II).» In Psychë inventions de lautre, 415–451. Paris: Galilee, 1987. – . Le Toucher: Jean-Luc Nancy. Paris: Editions Galilee, 2000. – . “LOreille de Heidegger.» In Politiques de lamitie. Paris: Galilée, 1994. – . LOreille de lautrë otobiographies, transferts, traductions. Textes et débats avec Jacques Derrida, sous la direction de Claude Lévesque et Christie V McDonald. Montreal: VLB, 1982. |
| 147 Указанный нами генезис раввинско-палестинской теории Мемры на почве Ветхого Завета, по нашему мнению, столь прост, естественен и сообразен с делом, что делает совершенно излишними искусственные попытки некоторых ученых объяснить эту теорию путем инородных влияний на палестинское богословие – со стороны или персидской религии, или же греко-платонической философии. См.: Stapfer, 41 ; Nicolas, 210 ff.; cp.: Weber, § 38. 148 Prophetae veteres pseudepigraphi. Ed. et transi. Gfrörer. Stuttg, 1840; Enochi Liber. Cap. XIV, 24: «Tum Dominus appelavit me, dicens: accédé hue, Enoch, ad Verbum Meum Sanctum»; Cap. Cil. 2: «et cum Verbum Suum contra vos emittet, nonne contremiscetis et perturbabimini?» 149 Так думает Stapfer. Op. cit. P. 42, а также Maybaum S. Anthropomorphien bei Onkelos... Breslau, 1870. Cp.: Klasen. D. alttestamentliche Weisheit. 1878. S. 36. 156 Тарг. Ионаф. Ам.9:2–5 : «От взора Мемры невозможно укрыться ни в тайных подземельях, ни в уединенных островах, ни в других тайных местах...»; Тарг. Иерус. Быт.3:9 : «И сказала Мемра Адаму: вот мир, который я создала, открыт предо мною, – темные и светлые места видимы мне, – в нем нет места, которое было бы мне неизвестно». 252 Ср. еще: тарг. Ионаф. Иоил.2:17 ; тарг. Иерус. Исх.12:44 : из четырех ночей, которые в истории мира отмечены видимым явлением Мемры на земле, последняя, как мы знаем, отнесена к кончине мира и мессианским временам, когда Мемра явится на землю подобно тому, как являлась она при образовании мира, 100-летнему Аврааму, при исходе евреев из Египта, для истребления первенцев египетских и спасения еврейских: «Тогда (т. е. в последнюю четвертую ночь) Моисей выйдет из пустыни, а царь-Мессия из Рима – у того и другого впереди будет идти облако (как при исходе из Египта), и Мемра Господа будет вождем для обоих, – и они пойдут вместе»; Псевдо-Ионаф. Втор.30:3–8 : «С благосклонностью примет Мемра Господа ваше раскаяние и окажет вам сострадание: снова соберет она вас от всех народов, между которыми рассеял вас Господь Бог ваш; если рассеяние ваше будет до краев неба, и оттуда соберет вас Мемра Господа рукою Илии, великого первосвященника, и оттуда приведет вас рукою царя-Мессии; и введет вас Мемра Господа Бога вашего в землю, которою владели отцы ваши; и пошлет Мемра Господа великие беды на врагов ваших, которые пленили вас...». Cp.: Weber, § 38 d. |
| 519 Проф. С.Н. Трубецкой, хотя и по другому случаю весьма основательно замечает .. „говоря о евреях нам следует, очевидно, касаться лишь тех пророчеств, которые имели мессианское значение для них, а не тех, которые получили такое значение лишь в христианском истолковании“. Учение о Логосе, 202. 520 Cp G. Dalman, Der leidende Messias nach der Lehre der Synagoge im ersten nachchristlichen Jahrtausend. Karlsruhe. 1887, s 9–10 и дал. Schürer, Geschichte, II, s. 555–6; Hamburger, R. E. II, s. 765 Ochler, у Herzog’a t IX, s. 670; Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils, th. II, s. 268. Проф. А.В. Смирнов, мессианские ожидания, стр. 489–490. 521 Ведь нельзя же понимать свидетельство 3 Ездры (7:28–29) о смерти Мессии чрез 400 лет в смысле искупительной смерти за грехи. 522 Gfrörer (Das Jahrandert, II, s. 272) готов допустить, что приведенные слова Иоанна Крестителя позднейшая вставка; или, говорит он, Иоанн Креститель в свое время возвысился над всеми. 524 Ср. Weber, Die Lehren des Talmud, s. 344–6; Die judische Theologie s. 358–359; Gfrörer, Das Jarhundert, II, s. 270, 266; Ochler, у Herzog’a, s. 270. 526 Gfrörer по поводу приведенных отрывков замечает, что желательно было бы знать, во 1-х, точно ли св. Иустин передал слова Трифона, и во 2-х, говорит ли Трифон от себя, или будто бы от всех иудеев (Jahrhundert, II, s. 269–70). Думается, в правдивости св. Иустина нельзя сомневаться; если бы у него была тенденция непременно приписать иудеям веру в страждущего Мессию, то Он иначе изложил бы весь разговор, Потом сам же Γфрорер сознается, что такие события, как разрушение Иерусалима, печальная судьба Баркохбы, действительно, могли привести иудеев к идее о страданиях Мессии (ibidem, s. 270). Что же касается количества единомышленников Трифона, то таких, как видно из свидетельства Тертуллиана и Оригена , было очень немного. Ср. Schürer, II, s. 555–556. 530 Ср. Weber, Die Lehren Talmud, s. 334–335; die jüdische Theologie, s 346–347. Но иудеи приписывали Мессия не только, так сказать, пассивные страдания, отрицательного характера, но и активные, с положительным содержанием. Так раввины Мессию называли: прободенный ( ). или больной ( ) (ср Захар. 12:10 ; Иоан. 19:37 ) и ссылались при этом на Ис. 53:4 : он взял на себя наши немощи и понес болезни. Кроме того, в трактате Сангедрин рассказывается, что Мессия сидит у ворот Рима посреди больных и перевязывает их раны. Ср. Gfrörer, Jahrhundert, II, s. 266–267; Ochler, Herzog, t. IX, s. 668. |
| 1033 F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 106=Jüdische Theologie, S. 109: Предание идет подле Писания и стоит твердо еще прежде библейского обоснования, которое только привходить к нему; почему (S. 116=119) раввинистические положения имеют полное значение даже и тогда, когда не имеют никакой опоры в писанном слове Божием. Известно, что язычнику, желавшему стать прозелитом, Шаммаи категорически отвечал, что евреи имеют два закона – письменный и устный, и отказал просителю, когда второго тот не принял: Scbabbath 31a у Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud I (Lpzg. 1886), S. 128, и cp. J. Levy, Neuhebr. u. Chald. Wörterbuch IV, S. 634 a; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 75=Jüdische Theologie, S. 76; J. Hamburger III, 2, S. 142. 170. 1034 См. A. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 384; Gr. H. Toy, Quotations in the N. T., p. XXIII: принципом раввинского экзегетического метода служит то положение, что каждое выражение и каждое слово Писания могут иметь любой смысл. 1035 А. Clemen, Der Gebrauch des Alten Testamentes in den neutestamentlichen Schriften, S. 251–252: «Никогда (в новозаветных писаниях) не встречается нам произвольной игры словами, искусственной аллегористики, принятия несообразных иудейских легенд, как это мы находим в иудейском и позднейшем христианском истолковании Ветхого Завета. Особенно же у Павла выступает пред нами глубокое духовное прозрение, напоминающее истолкование самого Господа... Познание Павла и прочих Апостолов условливалось их национальностью, ходом жизни, степенью развития, религиозным обучением и образованием, а у первого и в диалектике и в способе пользования В. З. проглядывает раввинская школа; однако все это оказывало определяющее влияние лишь на форму Павлова истолкования и нимало не касалось его глубокого духовного проникновения». 1036 По этому, конечно, и критика соглашается, что – по апостольскому воззрению – истинное разумение Писаний усвоялось действию Духа (О. Pfleiderer, Der Paulinismns, S. 250; H. Gunkel, Wirkungen des heiligen Geistes, S. 63 flg.; H. Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 58), а блаж. Феодорит говорил (Comment. in Malach. 4:6 ap. Migne, gr. ser. t. LXXXI, col. 1988, и в русск. пер. т. V, Москва 1857, стрн. 175. 176; ср. у Н. Н. Глубоковского , Блаженный Феодорит , II, Москва 1890, стрн. 44–45), что ведение словес Божиих есть собственно дар Троицы. |
|
|
