| μονογενς (единородный), γαπητς (возлюбленный) ( Adam. 1953/1954. S. 209-239). В сир. переводе Жития прп. Антония μοναχς часто передается как . Тем же словом передается греч. ναχωρητς ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 25. 3; 41. 2//CSCO. 417. P. 46, 66), в то время как имеются др. стандартные термины для обозначения отшельника: (букв.- плачущий) и калька с греч. (ср. араб. ). В ркп. Vat. syr. 501. Fol. 23b, содержащей акты Собора 410 г. в Селевкии-Ктесифон, прямо увязывается с греч. μοναχς ( Vööbus. History of Asceticism. 1958. P. 108). Сир. (жен. р. ) означает человека, мужчину или женщину, живущего в девстве. В «Письме к девам» Псевдо-Климента так называются вообще все христиане (Brit. Lib. Add. 14601. Fol. 164a). Термин (святой), напротив, означает человека, состоящего в браке, но живущего в девстве, т. е., что то же самое, в святости ( Vööbus. History of Asceticism. 1958. P. 105). В др. христ. традициях Востока монашеская терминология формировалась под влиянием греческой. По мере христианизации того или иного региона в национальный язык входили термины, являющиеся прямой калькой с греческого, как в коптском, иногда с сирийского или построенные по схожей морфологической модели. Одновременно с этим появлялись новые термины, не связанные с греческими. Так, в груз. языке (monazoni, от μονζων) сосуществует с (beri, монах; букв.- старец) и (gandegili; отшельник, анахорет). Армянские (monazn), (?) (monazon), (?)(?)(?) (monozon) происходят от μονζων; (?) (monahos) - от μοναχς, в то время как (miajnavor) образовано от арм. (miajn, один). Ср. чисто армянские термины: (?) (букв.- безбрачный, девственник), (отшельник; букв.- подвижник, аскет). В араб. языке монах обычно переводится как (от - бояться, пугаться; монах - боящийся Бога), (от - мон-рь), (отшельник, подвижник; от - быть богомольным, заниматься делами благочестия). В эфиопской лит-ре используются как калька с греческого - так и ряд оригинальных терминов: (анахорет, от корня близкого к сир. и евр. ), (странник, чужестранец, отшельник), (отшельник от - пустыня, пустынь), (общежительный монах, от - заключать, закрывать). Влияние предшествующих традиций. Теории происхождения М. В совр. историографии предметом дискуссии является вопрос о возможном влиянии на возникновение М. аскетических традиций нехрист. религ. групп (егип. культа Сераписа, иудаизма, манихейства, гностицизма ), а также философских школ поздней античности (пифагорейство, неоплатонизм ). В 1877 г. Х. Вайнгартен выступил против устоявшегося тезиса о том, что М. возникло в послеконстантиновскую эпоху ( Weingarten. 1877). Вовлечение в научный оборот данных папирологии подтвердило более раннее происхождение М. и стимулировало поиск возможных связей этого феномена с др. аскетическими традициями (о начале дискуссии см. Heussi. 1936. S. 1-10, 280-304). |
| Поначалу он ничего не писал против Феодора. На созванный в Эфесе в 431 г. Собор антиохийцы прибыли поздно, и составили свой Собор, на котором был низложен Кирилл Александрийский , а также отлучены другие отцы. Раббула, прибывший позже антиохийцев, поставил свою подпись вместе с ними во многих документах, направленных против Кирилла. Однако, вернувшись в Эдессу, он совершенно изменил свое мнение и первым из восточных примирился с Кириллом. Затем он осудил учение Феодора Мопсуэстийского, книги которого приказал сжечь. В негодовании Ива подал. через Андрея Самосатского, апелляцию Иоанну Антиохийскому, который запретил епископам антиохийской кафедры общение с Раббулой. Впрочем, в 433 г. Иоанн восстановил мир и с Кириллом, и с Раббулой. Тогда Раббула изгнал из Эдессы сопротивляющегося Иву. Беспокойство охватило и соседнюю Армению. Когда же в 435 г. после сожжения, по приказу императора, сочинений Нестория Ива стал пропагандировать сочинения Феодора Мопсуэстийского, Раббула предостерег армян от этой опасности. Последние, в свою очередь, прибегли к совету Прокла Византийского. Раббула умер 7 августа 435 г. Житие Раббулы. S. Ephraemi Syri, Rabbulae, Balaei aliorumque opera selecta. Ed. J. J. Overbeck. Oxonii, 1865. P. 159−209; нем. перевод: Bickell G. Ausgewählte Schriften der syrischen Kirchenväter Aphraates, Rábulas und Isaak von Ninive. Kempten, 1874; фр. перевод: Nau F. Revue d " histoire des religions 103 (1931). P. 97−135. Исследования. Peeters P. La vie de R. Évéque D " Édesse. Rech. Sc. Rel 18 (1928).P. 187−203; Vööbus A. La vie D " Alexandre en grec, un tem oin D " une biographies inconnue de R. écrits en Syriaque. Contrib. Ofbadic univ. Pinneberg, 1948; Idem. Investigations into the Text of the N. Testament used by R. of Edessa. Pinneberg, 1947; Pericoli F., Ridolfini. Letter di Andrea di Samosata Rabbuia di Edessa. Rivista di Studi Orientau 28 (1953). P. 154−169 (издан. сир. текст с ит. переводом по рукописи Borgiano Syr. 82); Baumstark. S. 71−73; Vööbus Α. Das literarische Verhältnis zwischen der Biographie des Rabbuia, und dem Pseudo-Amphilochianischen Panegyrikus über Basilus. |
| Vööbus A., 1988=Vööbus A. BB//Encyclopædia Iranica. – Vol. 3/Fasc. 3. – 1988. P. 317. Bettiolo P., 1988–1989=Bettiolo P. Povertà e conoscenza. Appunti sulle Centurie gnostiche della tradizione evagriana in Siria//Parole de l’Orient. – Vol. 15. – 1988–1989. P. 107–125. Сидоров А. И. , 1994=Сидоров А. И. Евагрий Понтийский : Жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия//Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты/Пер., вступ. статья комм.: А.И.Сидоров . – М.: Мартис, 1994. С. 5–75. Свт. Григорий Палама , 1996=Святитель Григорий Палама . Триады в защиту священно-безмолвствующих/Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. – М.: Канон, 1995. – 384 с. – (История христианской мысли в памятниках). Алексеев В., 1998=Алексеев В. Добрый доктор Бармалей. О нетрадиционности в патрологии//Газета “Радонеж”. – 9 (74). Июнь, 1998. С. 2–3. Морозов В., 1998=Морозов В. Переписка: иеромонах Иларион (Алфеев) – В. Морозов//Газета “Радонеж”. – 12 (78). Август, 1998. С. 10–11. Сидоров А. И. , 1998=Сидоров А. И. Проблемы творчества преподобного Исаака Сирина . По поводу книги иеромонаха (Алфеева) «Мир Исаака Сирина »//Православное Книжное Обозрение. Специальное приложение, 1998. Игум. Сергий (Рыбко), 1998=Иеромонах Сергий (Рыбко). Осторожно – ересь!//Журнал “Благодатный Огонь”. – 2 [Электронный ресурс]. – URL: http://blagogon.ru/articles/52/ Сидоров А. И. , 1999=Сидоров А. И. Преподобный Макарий Египетский и проблема “Макарьевского корпуса”//Журнал «Альфа и Омега». – 3 (21), С. 103–129; 4 (22), С. 136–165, 1999. Свящ. Даниил Сысоев , 1998–2000=Священник Даниил Сысоев . Пятый Вселенский собор и новый оригенизм [Электронный ресурс]. – URL: http://www.protiv-eresi.ru/2013/07/17.html Преп. Викентий Лиринский , 2000=Преподобный Викентий Лиринский . О Священном Предании Церкви. – СПб.: Свиток, 2000. Свящ. Петр Андриевский, 2000=Священник Петр Андриевский. Экуменический богослов о. Иларион (Алфеев) //Журнал “Благодатный Огонь”. – 5 [Электронный ресурс]. – URL: http://www.blagogon.ru/articles/85/ |
| 23. Рой Георгий, прот. Гродненский Свято-Покровский собор. Гродно, 2018. 24. Januszkiewicz A. O nietypowej architekturze wityni typowej. Projekty prawosawnych cerkwi w Suwakach, Dyneburgu I Grodnie oraz ich przeksztacenia po 1915 roku//Sztuka Europy Wschodniej – Искусство восточной Европы. Т. 6. Polscy i rosyjscy architekci w XIX i XX wieku – Польские и российские архитекторы в XIX и XX веках. Warszawa–Toru, 2018: 105–117. Рассуждения автора о «евхаристическом центре», «взаимном обогащении» католической и православной Церквей в проекте военного храма лишены какого бы то ни было обоснования. 25. Сахаров С. П. Православные церкви в Латгалии. Rga, 1939. С. 78–80; Православные храмы и приходы на территории Латвии в XIII–XXI веках. Rga, 2017. С. 184–185. Церковь значительно пострадала в 1-ю мировую войну и восстановлена в 1921 г. 26. РГВИА. Ф. 400. Оп. 36. Д.2. Л. 37. 27. РГВИА. Ф. 400. Оп. 36. Д. 2. Л. 41–42. 28. РГВИА. Ф. 400. Оп. 36. Д. 3. Л. 51–52. 29. РГВИА. Ф. 806. Оп. 4. Д. 2550. Л. 38. 30. Подробнее о преимуществах базиликальной композиции см. Линькова К. В. Полковые базилики … С. 353. 31. РГВИА. Ф. 400. Оп. 36. Д. 5. Л. 21. 32. РГВИА. Ф. 400. Оп. 36. Д. 2. Л. 78–80. 33. РГВИА. Ф. 400. Оп. 36. Д. 2. Л. 42. 34. РГВИА. Ф. 400. Оп. 36. Д. 4. Л. 24. 35. РГВИА. Ф. 400. Оп. 36. Д. 4. Л. 258. 36. РГВИА. Ф. 400. Оп. 36. Д. 5. Л. 79. 37. РГВИА. Ф. 400. Оп. 36. Д.2. Л. 41-42. 38. РГВИА. Ф. 400. Оп. 36. Л. 376–377. 39. РГВИА. Ф. 400. Оп. 36. Л. 378. 40. Цитович Г., свящ. Храмы армии и флота. Пятигорск, 1913; Гурин А. Здание Иверской церкви Вяземского полка в Риге//Прибалтийские русские: история в памятниках культуры (1710–1910). Rga, 2010; http://port-alexandra3.livejournal.com/38528.html . 41. РГВИА. Ф. 400. Оп. 36. Д. 2. Л. 138–144, 212–216. Вероятно, речь идет о военном инженере, подполковнике Сергее Александровиче Рашевском (1866–1904), который служил при Усть-Двинской крепости. Героически погиб в Русско-японскую войну, посмертно удостоен чина полковника. 42. Берташ А. В., прот. Православное храмостроительство... С. 90–116. |
| общие черты. Так, Ин 6 располагается в текстах обоих типов перед Ин 5, а Ин 7-10 отнесены в конец Д. Т. о., материал из Евангелия от Иоанна помещен в основном в начале и в конце Д., а главная часть представлена выдержками из синоптиков, порядок к-рых ориентируется в целом на Евангелие от Матфея (Ibidem). Мотивы составления Д. Религ. взгляды Татиана, понимание к-рых важно для изучения Д., нельзя полностью достоверно восстановить по имеющимся источникам, а его роль в секте энкратитов была, возможно, неск. преувеличена древними авторами ( Leloir. 1966. P. 12). Согласно наиболее распространенной в науке т. зр., Татиана «лучше всего характеризовать как радикального христианина-эклектика, которого с самого начала его христианского пути привлекала аскетически энкратитская жизненная позиция» ( V öö bus. 1958. P. 31-45), хотя есть попытки объяснить составление Д. тем, что Татиан был гностиком-валентинианином или даже платоником ( Мецгер. 2002. С. 36). В сохранившихся свидетельствах текста Д. имеется немало чтений, обнаруживающих его склонности к энкратизму. Так, используя Мф 1. 19, где об Иосифе Обручнике говорится, что он был мужем Пресв. Богородицы ( νρ ατς), Татиан опускает определенный артикль и притяжательное местоимение, понимая слово νρ (муж) в обобщенном смысле, а не как обозначение семейного положения (Там же. С. 37). Срок супружества Анны пророчицы (Лк 2. 36), по нек-рым свидетельствам, был сокращен Татианом с 7 лет до 7 дней ( Merx. 1905. S. 207-208). В нек-рых средневек. гармониях, зависящих от Д. (Льежской, Штутгартской и др.), заповедь Мф 19. 5 - «посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одной плотью» приписывается Адаму, а не Богу ( Мецгер. 2002. C. 37). Мн. источники свидетельствуют о враждебности Татиана к вину. Так, напр., слова Христа: «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин 15. 1) - в персид. гармонии заменены на слова: «Я древо плода истины». Это же чтение зафиксировано в сочинениях Афраата и, по-видимому, присутствовало в не дошедшем до нас варианте араб. Д. ( Baarda. 1975). В некоторых источниках отсутствуют слова «вот человек, который любит есть и пить вино» (Мф 11. 19), а в описании брака в Кане Галилейской опущено выражение «когда напьются» (Ин 2. 10). Энкратизмом Татиана объясняют также замену вина уксусом при описании Страстей, зафиксированную в комментарии на Д. прп. Ефрема Сирина ( Мецгер. 2002. С. 38). Впрочем, оба варианта - ονος (вино) и ξος (уксус) - существуют и в различных греч. рукописях НЗ, и именно 2-й из них лежит в основе текста синодального перевода для Мф 27. 34. Мн. исследователи считают, что энкратизм Татиана был одной из главных причин быстрого распространения и длительной популярности текста Д. на христ. Востоке, поскольку это «соответствовало восточным вкусам» ( Vööbus. 1951. P. 22). |
| 61 . Nagel P. Zum Problem der Bundessühne bei Afrahat//Forschungen und Fortschritte. 1962. 36. 152–154. 62 . Nedungatt G. The authenticity of Aphrahat’s Synodal letter//OCP 1980. 46. 62–88. 63 . Neusner J. The Jewish-Christian argument in fourth-century Iran: Aphrahat on Circum cision, the Sabbath and the Dietary Laws//J. of Ecumenical Studies. 1970. 1. 282–298. 64 . Neusner J. Aphrahat and Judaism: the Christian-Jewish argument in fourth-century Iran//Studia Post Biblica. Leiden 1971. 19. 65 . Neusner J. Aphrahat on celibacy//Judaism. 1972. 28. 117–129. 66 . Ortiz de Urbina I. Die Gottheit Christi bei Afrahat. Roma 1933. 67 . Ouellette J. Aphraate, Qumran et les Qaraites//Neusner J. A History of the Mishnaic Law of Purities XV. Leiden. 1976. 163–183. 68 . Ouellette J. Sens et portée de l’argument scripturaire chez Aphraate//A Tribute to Arthur Vööbus. Ed. Fisher R. H. Chicago 1977. V. 191–202. 69 . Owens R. J. The Genesis and Exodus citations of Aphrahat the Persian Sage. Leiden 1983. (Monographs of the Peshitta Institute. 3). 70 . Pericoli Ridolfini F. Note sull’antropologia e sull’escatologia del «Sapiente Persiano»//Studi e Ricerchi sull’Oriente Cristiano. 1978. 1:1, 1:2. 5–17, 5–16. 71 . Pericoli Ridolfini F. I sacramenti negli scritti del «Sapiente Persiano»//Studi e Ricerchi sull’Oriente Cristiano. 1979. 2. 157–171. 72 . Pericoli Ridolfini F. Problema trinitario e problema cristologico nelle «Dimostrazioni» del «Sapiente Persiano»//Studi e Ricerchi sull’Oriente Cristiano. 1979. 2:2. 99–125. 73 . Pericoli Ridolfini F. Battesimo e penitenza negli scritti del «Sapiente Persiano»//Catechesi battesimale e Riconciliazionc nei Padri del IV secolo. Convegno di Studio Pontificio Ateneo Salesiano. Rome 1984. 119–129. 74 . Pericoli Ridolfini F. La VI Dimostrazione del «Sapiente Persiano»//Studi e Ricerchi sull’Oriente Cristiano. 1994. 17. 103–128. 75 . Petersen W. L. The christology of Aphrahat, the Persian Sagë an excursus on the 17 th Demonstration//ViC 1992. 46. 241–256. |
| 44 См. о нем монографию С. Брока: Brock S. The Luminous Eye... 5 .133), а также кн.: Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М. 1979. 45 В сохранившемся на армянском языке комментарии на Диатессарон он говорит: «Иисус умер для мира, дабы впредь никто для мира не жил…» (II, p.240). 46 Весьма подробный разбор богословия преп. Ефрема см. в трудах дом Эдмунда Бека, опубликованных в серии CSCO, а также исследование о. Мёррея: Murray R. Symbols of Church and Kingdom. A study in early Syriac tradition 5 .342). 47 Издание текста с предисловием: Evagriana syriaca. Textes inédits du British Museum et de la Vaticane/Ed. Muyldermans J. 4 .762); Guillaumont A. Une nouvelle version syriaque du Gnostique d’Evagre le Pontique 4 .772). Обобщающая работа по Евагрию и его влиянию принадлежит тому же А.Гийомону: Id. Les Kephalaïa Gnostica d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme monastique chez les Grecs et les Syriens 4 .985). 48 См. об этом: Beulay R. La lumière sans forme. Introduction à l’étude de la mystique chrétienne syro-orientale 5 .315). 14–36. 50 О нем см.: Vööbus A. Op. cit. 3.151–160; Frothingham A. L. Stephen bar Sudaili the Syrian mystic (c.500 AD) and the Book of Hierotheos on the Hidden Treasures of the Divinity 5 .205). 52 В сирийской книжной традиции его также часто именуют Иоанном Прозорливцем, Иоанном пророком Фиваидским или просто «блаженным Иоанном». 54 См. предисловие Р. Лавнана к тому Иоанна Апамейского, вышедшему в серии Sources Chrétiennes: Jean d’Apamée. Dialogues et traités 5 .184). 55 Краткое описание жизни и учения каждого из этих богословов см. у о. Бёлэ: Beulay R. Op. cit. 199–223; Id. L’enseignement spirituel de Jean de Dalyata, mystique syro-oriental du VII e siècle 5 .281). 56 О преп. Исааке см. недавно вышедшую монографию иером. Илариона Алфеева : Мир Исааака Сирина. М. 1998. Несмотря на ее популярный характер, ее можно использовать в качестве введения в проблематику. Подробное исследование: [Miller D.] Ascetic Homilies of St. Isaak the Syrian. Transl. by the Holy Transfiguration Monastery. Boston 1984. |
| 35 в дом Рехавитов. Большая часть сведений об этом роде содержится в данной главе. в одну из комнат. См. 3Цар. 6,5 ; Нав. 13,4.5 . 35 Иеремии. Речь идет не о пророке Иеремии. В описываемую эпоху это имя было очень распространено (40,8). 35 человека Божия. Так называли пророка ( 1Цар. 12,22 ). 35:6–7 Обет, данный Ионадавом, сыном Рехава, обрекал его потомков на страннический образ жизни. Это было добровольное обязательство, не требуемое Моисеевым законом (см., напр., Втор. 6,1–11; 7,13 ). 35 не отнимется... муж, предстоящий пред лицем Моим во все дни. См. 33,17.18. Такое обещание было бы уместнее по отношению к царю, или, по крайней мере, к священнику, но не к рехавитам. Оно противоречит тому, чего могли бы ожидать Иоаким и весь род Давида. Глава 36 36 В четвертый год Иоакима. Т.е. в 605 г. до Р.Х. В этот год Навуходоносор впервые напал на Иерусалим. 36 возьми себе книжный свиток и напиши на нем все слова. Иеремия пророчествовал в течение продолжительного времени (25,3), однако его пророчествам предстоит быть собранными в единую книгу (см. Ис. 8,16 и ком.). 36 Варуха. Это уже второе упоминание Варуха, записывавшего речи Иеремии (см. 32,12). Предположения о его участии в написании книги пророка (см. Введение: Характерные особенности и темы) небезосновательны. 36 я заключен. Возможно, речь идет о том, что неугодный власть предержащим Иеремия был проклят ими и, следовательно, не мог входить в пределы храма (см. 26,2–11). 36 В пятый год ... в девятом месяце. Т.е. в декабре 604 г. до Р.Х., когда уже наступили холода. из городов. См. ст. 6. 36 Елнафан, сын Ахбора. См. 26,22. 36 Иегудия. Примечательно, что рукопись царю читает не Варух. Его отсутствие, равно как и отсутствие Иеремии, исключает их личное воздействие на царя, и реакция Иоакима непосредственно вызвана содержанием рукописи. 36 царь отрезывал их... доколе не уничтожен был весь свиток на огне. Ср. 4Цар. 22,11–13 . В тщетном стремлении лишить пророческие слова их силы царь уничтожает рукопись. 36 возьми себе опять другой свиток. Уничтожение рукописи не может повредить слову Божиему. |
| мест в К-поль; автор говорит о себе как об отшельнике, живущем рядом с Анкирой (ныне Анкара, Турция) ( Marc. Erem. Ad Nic. 6. 30). Существует древнегруз. перевод Послания (см.: Габидзашвили. Переводные памятники. Т. 2. С. 209. 540). Сочинение входит в состав слав. «Добротолюбия» (М., 1793. Л. 35-42 об.). Влияние М. П. оказал влияние на позднейших аскетических писателей. Прп. Дорофей Газский († кон. VI в.) дважды ссылается на «авву Марка» ( Doroth. Doctrinae 1. 10, 11; 8. 90, 13) и цитирует сочинения «О духовном законе» и «К думающим оправдаться делами» ( Marc. Erem. De lege spir. 14; Idem. De oper. just. 197). Эти же произведения М. П. обильно цитируются в сочинениях преподобных Анастасия Синаита , Иоанна Дамаскина , Феодора Студита , Исихия Синаита . Также отдельные сентенции из них помещались вкладчиками и переписчиками греч. рукописей НЗ в одном ряду с эпиграммами на евангелистов и мемориальными записями (напр., фрагмент De oper. just. 68 в ркп. Ath. Vatop. 900. F. 106v). Восточносир. автор Авраам Кашкарский († 588) цитирует сочинения «О духовном законе» и «К думающим оправдаться делами» ( Marc. Erem. De lege spir. 5; De oper. just. 33) в своем «Монашеском правиле» ( Vööbus A. Syriac and Arabic documents regarding legislation relative to Syrian asceticism. Stockh., 1960. P. 150. (Papers of the Estonian Theological Society in Exile; 11)). Ученик Авраама Кашкарского Бабай Великий составил комментарий на указанные произведения М. П. В комментарии на «Умозрительные главы» Евагрия Понтийского Бабай Великий говорит о М. П. как о борце против мессалиан, также он приравнивает сочинения М. П. к произведениям Евагрия по глубине мистического опыта ( Frankenberg W. Evagrius Ponticus. B., 1912. S. 252-253). Прп. Исаак Сирин (VII в.), ссылаясь на М. П., вольно передает его мысль, содержащуюся в De lege spir. 28-30 ( Bedjan P., ed. Isaacus Ninevita: De perfectione religiosa. P.; Lpz., 1909. P. 532). Симеон Благодатный (VII в.) ссылается на сентенцию М. П., сохранившуюся только в сир. |
| Не случайно (если верить сирийской биографии) преп. Максим Исповедник со своим учеником Анастасием не сочли зазорным для себя обрести приют в Северной Африке у монахов- " несториан» («студентов из Ниневии»), найдя, что они ничем не расходятся с ними в вероучении. См. об этом наше предисловие к кн.: Творения преподобного Максима Исповедника . Книга I. М., 1993. С. 49–51. В таком случае довольно логично объясняется и «феномен преп. Исаака Сирина », который хотя и был краткое время персидским епископом, но отнюдь не являлся «несторианином». См. наше предисловие к кн.: Блж. Феодорит Кирский . История боголюбцев. М., 1996. С. 121–122; переизд.: Сидоров А.И. Блаженный Феодорит Кирский – архипастырь, монах, богослов. Его значение в истории древнехристианской Церкви и православного богословия//Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3: Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия. М., 2013. С. 713–714. Православная Церковь , причислив его к лику своих святых, однозначно подтвердила это. 777 Ясное отражение данная оппозиция нашла, например, у Бабая Великого. См.: Guillaumont A. Études sur la spiritualité de lOrient chrétien. Abbaye de Bellefontaine, 1996. P. 259–269. 778 Подробно см. упомянутую монографию: Strothmann W. Die syrische Überlieferung der Schriften des Makarios. 780 См.: Bartelink G.J.M . Text Parallels between the Vita Hypatii of Callinicos and the Pseudo-Macariana//Vigiliae Christianae, 1966. Vol. 22. P. 128–136. См. также предисловие к изданию «Жития»: Callinicos. Vie d’Hypatios/Ed. par G.J.M. Bartelink//Sources chrétiennes. 177. Paris, 1971. P. 38–41. Бартелинк, правда, утверждает, что Каллиник, будучи сам родом из Сирии, познакомился еще до 426 года (еще пребывая на родине) с произведениями Псевдо-Макария, также сирийца по происхождению. 782 См.: Quispel G. Makarios, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. Leiden, 1967. S. 9–118. 783 См.: Vööbus A. On the Historical Importance of the Legacy of Pseudo-Macarius. |
|
|
