| θνητοφρος todbringend: βλβη VNStud 896B=KomEchi 36. μαρται TheotMarc 212,60. θνητφρων an den Tod glaubend: λληνφρονες ProdGed LIV 183. θνητοψυχα, Glaube an die Sterblichkeit der Seele: ConstNic 238; 241.– KumN. θνητοψυχται, o die an die Sterblichkeit der Seele glauben (Häretiker): NStethOp 136 app. (-ται). NChonPan 52,14 (τν -ψυχν sic).– L, Tgl, Duc. θνητψυχος an die Sterblichkeit der Seele glaubend: MevcBologn 143. TzetzHist VII 794. der die. Seele für sterblich hält: TzetzBa 784,16; 785,28. τ -ον Sterblichkeit der Seele: EustOp 10,22 – LS (Tz.). θνητδης sterblich: ProdGed XI 33. ProdLogos 47. ProdAnecd 532,14. eines Sterbenden: χρια GregAntEpit 103,16.– LS θνητοειδς. θον (adv.) rasch: JacBulg 74,18 (θων cod.).– θος LS. θοινζομαι (med.) schmausen: EpiphHaer I 282,20. verzehren: σρκα Giern. Strom. 2,18,94,1 (Stählin). τος δεδεμνους Theodoret., Therap. (SC 57) 9,32,7.– LS -ζω. θοινω fressen, verzehren: ScholOpp Hal. 3, 219. Aes 276,8 (pass.). AesCh 63a,3 (med.).– LS -ω. θονημα, τ Gastmahl, Bewirtung (metaph.): Vett. Val. 150,5 (Pingree; pl.).– TLG; LS -αμα. θολερτης, Trübheit: Ps.-Galen, ZPE 60 (1985) 37.– LS, Stam. θολ, trüber Niederschlag ? Alchim 11,20. θολοκογχχρυσος mit goldenen Gewölben und Nischen: ργον LeonMagBath 227,27. θλον, τ Badehaus, Schwitzbad: Rom 60 ιγ 4.– L. θολοποις betrübend, beunruhigend: βλμμα JoanMnem 315. θλος, Wölbung, Gewölbe, Kuppel: DeCerV I 8,4; 10,1.5. AnHier IV 267,28. testudo CorpGloss– LS, (L), Soph, Tgl, RBLG, Kr, Duc + App II, Stam. θολστακτος vom Dampfbad tropfend: δωρ DaremNot 147. θολτης, Trübung, Schmutz, Unsauberkeit: Ideler II 305,7. SymStylJun 45,13. Philag II 784A; II809B. LascEp 65,17.– L, KumN, Stam. θλωμα, τ Tinte (des Tintenfischs): EustOp 239,55.– (Somav, Stam). θολνω ( < θολω) trüben: τν συνεδησιν Isaias 203.– Kr, Somav, Stam. θλωσις, Tinte (des Tintenfischs): Glykas 71,21.– (LS, L, Somav, Stam). θολωτς mit einer Kuppel (einem Gewölbe) versehen: MM VI 37–40 (a.1087). Zepos I 334 (a.1094). ScriptOr 148,13 v.l. JoPhocas 549B. 551B.– LS, TLG, Stam, OrlTraul. |
| е. первым, главным священником) в своей местной Церкви (но Верховным Первосвященником всегда остается Господь Иисус Христос, Который, передавая В. в Церкви апостолам, а через них их преемникам (об этом отцы и учители Церкви: Iren. Adv. haer. IV 33. 8; Tertull. De praescript. haer. 32; Clem. Alex. Strom. XIII), обещал пребывать с ними «во все дни до скончания века» - Мф 28. 20), он первый священнодействователь и совершитель св. таинств в ней; нек-рые священнодействия предоставлены исключительно ему (рукоположение, освящение мира и жертвенников). Епископ обладает В. учительства, к-рой его наделил Господь («Слушающий вас Меня слушает и отвергающийся вас Меня отвергается; а отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня» - Лк 10. 16). Епископ есть правитель в своей местной Церкви: священно- и церковнослужители подчиняются его повелениям и ничего без его разрешения в Церкви не совершают. Т. о., в руках епископа сосредоточена В. в местной Церкви. Епископу «вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах их» (Ап. 39). В. пресвитерская «Царь царем». Икона. А. Казанцев. 1690 г. (МИХМ) Иисус Христос через помазанников Своих поставляет все низшие власти как слуг Своих для устроения человеческого общества. Он советует признавать В. кесаря в надлежащих ей пределах (Мф 22. 21; Лк 20. 21-25). Ап. Павел учит: «...начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. ...Начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Рим 13. 3-5); человек повинуется властям, ибо нет В. не от Бога, но она установлена от Бога (Рим 13. 1; ср.: Тит 3. 1); сам апостол обращается к рим. властям, императору, чтобы добиться правосудия (Деян 22. 23-28. 16). Ап. Петр наставляет: «...будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым...» (1 Петр 2. |
| Киприан (Сар.63), Ориген (De principiis. Lib.I. 2), св. Климент Александрийский (Strom.I,2). 20. Euseb. H. E. I,23. 21. Сношения церквей по этому предмету см. в письмах св. Киприана, inter eius opera in Cursu patrologiae completo. T.4. Paris 1844. 22. Так, напр., Антиохийская церковь, осудив Павла Самосатского (272), известила о его низложении окружным посланием и другие церкви (Евсевий. Церковн. истор. VII,30). 23. О соборах II и II века см. Евсевий. Церковн. истор. V,16,22-24; VI,8,23,36; VII,7, и в др. мест. Сравн. Vetus Synodicon in Bibliotheca Graeca. Т.11. О соборах в Африке см. в посланиях св. Киприана. Тертуллиан в свое время указывал на постоянные соборы по всем областям Греции: " Aguntur per totam Graeciam ilia concilia ex universis Ecclesiis, per quae et altiora quaeque in commune tractantur et ipsa repraesentatio totius nominis christiani magna veneratione celebratur " (De jejun. Cap.13). 24. Церковн. истор. V,23. 25. Epist. LXVI. 26. Epist. L. II ad. Antonian. 27. Св. Иринея о предании апостольском в церкви. См. Христианское чтение, 1838. 28. Haer. I,10; V,20. 29. Haer. III, 3. 30. Церковн. истор. III,16. 31. См. его книги против вольномыслящих. 32. Церковн. истор. IV,22. 33. Церковн. истор. III,39. 34. Церковн. истор. III,13. Глава II. Правила, известные ныне под именем апостольских, действительно ли те самые, которые апостолы предали устно? Итак, теперь, кажется, не должно уже подлежать сомнению, что правила, преданные апостолами устно, действительно сохранились не только в первые три, но и в последующие века. Но защитники позднейшего происхождения правил, известных ныне под именем апостольских, говорят, что самое содержание их ясно показывает, что все эти правила не только не могут принадлежать к преданным апостолами устно, но и существовать в церковной практике первых четырех веков. Правда, рассматриваемые нами правила буквально совершенно в том виде, в каком мы теперь их имеем, не могли произойти непосредственно от самих апостолов, они могли бы произойти от них в настоящем виде только в таком случае, если бы были написаны самими апостолами, чего, как увидим после, доказать нельзя. |
| Нек-рые из них различали Д. и дух (πνεμα, реже νος), причем одни понимали дух как человеческий, другие - как божественный, третьи считали дух частью Д., некоторые вообще их не различали. Сщмч. Игнатий Богоносец , еп. Антиохийский, подобно ап. Павлу, ставил Д. в среднее положение между человеческой плотью и человеческим духом ( Ign. Ep. ad Philad. 11. 2; ср.: Iust. Martyr. De resurrect. 10; Hipp. In Dan. II 38. 5). Различие между Д. и духом встречается у мч. Иустина Философа, к-рый отличал Д., причастную жизни, от некоего «жизненного духа» (τ ζωτικν πνεμα), благодаря к-рому она живет и который может от нее быть отнят по воле Божией ( Iust. Martyr. Dial. 6); причем этот жизненный дух не есть Св. Дух, поскольку первый присущ всем Д., а Св. Дух украшает только Д. праведных (Ibid. 5). Ученик мч. Иустина Татиан различал 2 вида духов, из к-рых один низший и называется Д. и материальным духом (πνεμα λικν), а другой - «высший дух» (τ μεζον πνεμα), к-рый обитал в первых людях и ныне пребывает в праведниках; его Татиан называл также «образом и подобием Божиим», «Божественным и небесным духом» (τ θεον πνεμα); он же, по-видимому, тождествен Св. Духу ( Tat. Contr. graec. 4, 12, 13, 15, 20). Свт. Феофил , еп. Антиохийский, различал Д. и «дух Божий» (πνεμα θεο), к-рый, впрочем, не тождествен Св. Духу и к-рый Бог дал твари, как человеку - Д.; этот дух оживляет всю тварь и вдыхается человеком ( Theoph. Antioch. Ad Autol. I 5, 7; II 13). Климент Александрийский различал разумную Д. (ψυχ λοϒικ), к-рую называет «владычествующим духом» (τ ϒεμονικν πνεμα), и телесную Д. (σωματικ ψυχ), к-рую называет «духовным началом, данным в творении» (τ κατ τν πλσιν πνευματικν), «плотским духом» (τ σαρκικν πνεμα), «неразумным духом» (τ λοϒον πνεμα), «подчиненным духом» (τ ποκεμενον πνεμα) и «жизненной силой» (ζωτικ δναμις - Clem. Alex. Strom. VI 6. 52; 16. 134-135; VII 12. 79). Иное различие между Д. и духом проводил сщмч. Ириней Лионский, согласно к-рому «совершенный человек состоит из трех - плоти, души и духа, из которых один, т. |
| С сер. II в. в христ. произведениях появляются рассуждения о различении О. для внешних людей и для воцерковленных. Для одних необходимо «молоко», а другие способны воспринимать «твердую пищу» (ср.: 1 Кор 3. 2; Евр 5. 12-13): «Хранящееся втайне таинственно откроется слушающим, а сокровенное, как истина, будет показано только тем, кто способны постичь сокрытое, поскольку утаенное от большинства достается в удел немногим» ( Clem. Alex. Strom. I 1. 13). Климент Александрийский указывал, что «веления закона открыты нам трояким образом. Они могут открыться в символе, через заповедь, которой надлежит следовать в праведной жизни, или же через пророчество. Ясно, что различить этот троякий смысл Писания смогут только совершеннолетние в вере» (Ibid. I 28. 179). Эта тема получила развитие в сочинениях Оригена , к-рый учил, что в богооткровенных словах Свящ. Писания всегда присутствуют буквальный, нравственный и духовный смыслы, причем последний доступен только христианам. Говоря о Божественном О., Ориген настаивал, что оно подается при участии Трех Лиц Божества: «Всякое знание об Отце получается по откровению Сына во Святом Духе, так что оба эти Существа - Сын и Дух… служат причиною познания о Боге Отце... как Сын, один только знающий Отца, открывает Его, кому хочет, так и Дух Святой, проницающий глубины Божии, открывает Бога, кому хочет...» ( Orig. De princip. I 3. 4). Св. Дух обладает такой же полнотой Божественного ведения, что и Сын Божий: «Нельзя думать в то же время, что Дух имеет познание Отца постольку, поскольку открывает Его Сын. Если Дух знает Отца по откровению Сына, то значит, Он переходит от неведения к знанию, но исповедовать Духа Святым и в то же время приписывать Ему неведение, конечно, и нечестиво, и глупо» (Ibidem). Крайних форм тема различных уровней О. достигла в гностицизме II-III вв., для представителей к-рого обладание сверхъестественным знанием являлось самоцелью в духовной жизни, залогом спасения и блаженства. Эти взгляды были подвергнуты обстоятельной критике со стороны св. отцов и авторитетных богословов Церкви. |
| 105 Оно оглавляется: περι ρετν κα πρεσβεας πρς Γιον, т.е. о добродетелях и посольстве к Каю. 106 Источниками сведений об Аристовуле служили для нас Stromata Климента Александрийского , Praeparatio Evangelica Евсевия и потом – нарочитое ученое сочинение об Аристовуле Валькенера (Dissertatio de Aristobulo. Walkenaer.). 107 Маттер в своей Histoire de l’cole d’Alexandrie не хочет признать его членом музея на том основании, будто иудею быть постоянным членом царских сисситий препятствовали его религиозные верования и обычаи. Но он забывает при этом, что эти верования и правила жизни не препятствовали однако ж ни Даниилу быть председателем института вавилонских магов, ни Неемии занимать должность при дворе царей персидских, ни Есфири быть женой языческого царя и проч. 109 Правда, Климент Александрийский называет его аристотеликом, основываясь на словах Клеарха; но и приводимые им слова Клеарха (Strom. lib. I.), и сохраненные Евсевием и Климентом отрывки из сочинений Аристовула показывают, что он не был строгим последователем Аристотеля (см. Praep. Evang. lib. VII, с. 14), а по всей вероятности был эклектиком платоническим. 110 Он думал, что многие древние философы греческие (особенно Пифагор и Платон) знакомы были с св. книгами еврейскими, и из них именно заимствовали все лучшие свои понятия о Боге, о мудрости, о правде и пр., – и чтобы доказать эту мысль утверждал, что Пятикнижие Моисея было переведено на греческий язык в первый раз еще задолго до времен Александра Великого (Ebs. Praep. Evang. lib. IX, с. 6; lib. XIII с. 12). 111 В одном месте этого сочинения он сам говорит о цели и характере своего толкования: «те, кои обладают тонкою и проницательною силою разумения, не могут довольно надивиться в нем (Моисее) как необыкновенной человеческой мудрости его, так и тому Божественному духу, по силе коего он получил имя и славу пророка. Напротив те, у коих способности умственные ограниченнее и тупее, так как они привязываются к одной коре Писания, не находят в его истории ничего великого и превосходного. Поэтому я и постараюсь по мере сил моих изъяснить смысл и значение каждой вещи». Ргаер. Evang. lib. 8. cap. 13). |
| 1190 Cfr. Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. S. 356. F. I,oofs. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 14, 4a. S. 90 Можно привести в параллель к последней мысли место из «проповеди Петра»: ενοι (то есть иудеи) μνοι οιμενοι τν Θεν γινσειν ο επστανται, λατοντς γγλοις α χαγγλοις, μην α σελν. Clem. Alex. Strom. VI 5, 41:2. GrchSch. 15. S 412:8–10. To же и в аполопи Арисгида 14:4: «хотя в мыслях своих думали, что служатъ Богу, по роду их дел оказывалось, что служение их относится к ангелам, а не к Богу». J. Gelfcken. Zwei griechische Apologeten. Leipzig und Berlin 1907. A. Покровский. Философ Аристид и его недавно открытая апология. Сергиев Посад. 1898. 1196 О жертвах – Barn 2:4–10, о постах – 3:1–6, смысл обрезания – 9:1–7, заповеди об яствах имеют нравственный смысл – 10:1–11, смысл закона о субботе – 15:1–8. Иудейский храм говорит о духовном храме, создаваемом для Господа – 16:1–10. 1197 Обетование земли Ханаанской Аврааму. Исааку и Иакову означает воплощение Сына Божия – Barn 6:8–10. День очищения указывает на страдания Христа во всех их подробностях – 7:4–11. Тот же смысл имеет и жертвоприношение рыжей юницы – 8:1–6. 318 мужей, которых обрезал Авраамь, числом своимъ указывают на имя Иисус и на крест («никто не слышал от меня слова более совершенного») – 9:8–9. Медный змий – «видишь и здесь славу Иисуса, ибо все в Нем и для Него» – 12:5–7. Иисус Навин также указывал на Иисуса Христа – 12:8–10. История Ревекки – указание на то, что христиане – наследники завета – 13:1–6. Cfr. N. Bonwetsch. Der Schriftbeweis für die Kirche. SS. 6–8. 1198 О неизбежности этого метода при господствовавшей теории боговдохновенности свящ. книг см. Dr. Johannes Leipoldt. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. 1-er Theil. Leipzig 1907. SS. 20–22. Cfr. также Ludwig Diestel. Geschichte des Ahen Testamentes in der christlichen Kirche. Iena 1869. S. 30. 1199 «Так, государи мои, – продолжал я, – перечисляя и все прочие постановления Моисеевы, я мог бы доказать, что они были прообразами, символами и возвещениями того, что имело случаться со Христом, – тех людей, которых вера в него была предузнана, равно как и действий, которые надлежало совершить Самому Христу». Iust. Dial., cap. 42. CAG. I 2. p. 142. Сочинения, стр. 198–199. Действительно, пользуясь аллегорическим методом толкования, св. Иустин во всем ветхом завете видит лишь пророчества и прообразования новозаветной Церкви, обнимающей все народы. См. N. Bonwetsch. Der Schriftbeweis für die Kirche. SS. 8–12. Подробно противоиудейская полемика св. Иустина изложена у F. Bohringer " a. Die alte Kirche. В. 1. Th. 1. SS. 174–204. Cfr. A. Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. SS. 312–330. |
| 158 Эти стихи приводит и Климент алекс. (protrept с. 6. 64), приписывая их Эврипиду. Они также подложны. См. Мейнекия. Menandri et Philemonis reliquiae (Berol. 1823). 160 Эти стихи приводятся без имени автора у Климента алекс. (Strom. V. 14. 122) и у Евсевия (Praep. evang. XIII. 13). По мнению Гроция (Excerpt. ex tragoed. et. comoed graec), они принадлежат не древнему, а позднейшему Софоклу. 164 Ученые предполагают здесь пропуск нескольких слов, в которых, по-видимому, должна быть выражена мысль о превосходстве Божеской мудрости и силы перед человеческою. 166 То же место приводится у Климента алекс. (protr. с. 7. 75). См. Мейнекия: Menandri et Philem. reliqq. 171 Указывается на попытки объяснить преступные действия богов, как символы явлений природы, напр., разумея под соитиями Юпитера и Юноны соединение земли и воздуха. Маран. 182 Иные (Маран и Грабе) толкуют эти слова так: разрывают незаконный брак, совершенный из похоти. 192 Такая же мысль почти буквально повторяется у св. Иринея (adv. haer. V. с. b. § 1). См. еще Афинаг. (de resurr. с. 15) и Тертулл. (de resurr. сагп. с. 34; adv. Marc. IV. с. 37). 195 Так Иоанн Дамаскин приводит отрывок из этого сочинения. В опущенном месте, как предполагают, содержалось доказательство истины воплощения Христова. Далее следуют положительные основания учения о воскресении плоти, заключающиеся 1) в том, что Христос других воскрешал и Сам воскрес в той плоти, которая страдала (гл. 9); 2) в самом понятии о воскресении и 3) в цели пришествия Христова (гл. 10). 197 Автор здесь имеет в виду гностиков, которые, допуская бессмертие души и не будучи в состоянии отвергнуть ясное учение Писания о воскресении, на вопрос: «… что же воскреснет?», прибегали к иносказательному изъяснению слова «воскресение» и разумели под ним исход души из тела и переход из здешней жизни к высшему ведению. См. у Тертул. de resurr. с. 19. 201 Литература, относящаяся к Татиану и его трудам: Тенцеля – de Justino Martyre, Athenagora, Theophilo Antiocheno, Tatiano 1686; Нурри – disfertatio in Tatiani Assyrii opera; Марана – prolegomena к его изданию апологетов (в Cursus Pamrologiae–Muhя); из новейших Даниеля – Tatianus der Apologet. 1837. |
| 21 Est philosophia paucis contenta judicibus, multitudinem consulto iosa fuguens, eique ipsi et suspecta et invisa: ut… si quis universam vituperare velit, secondo id populo facere possit. Tusc. Disput. II, 1. § 4. 23 Под именем диалектики она входила в состав семи общеобразовательных наук (septem artes liberales) на ряду с грамматикй, риторикой, арифметикой, геометрией, астрономией и музыкой. 31 Так, по учению св. истина, предвечное Слово Боже естт виновник всего разумного в мирт, не только в христианском и иудейском, но и языческом. Если все разумное родственно Слову или Христу, то все разумные люди могут бытт названы христианами, хотя бы они жили и до явления Христа. „Таковы между Эллинами Сократ и Гераклит, а из современных нам Музоний и им подобные»... „Все, что сказано хорошего кем-либо из философов, принадлежит нам христианам. Учение Платона не совершенно различно от учения Христова, хотя и не во всем с ним сходно, равно как и учение других, как-то: стоиков, поэтов, историков. Всякий из них говорил прекрасное потому именно, что познавал отчасти сходное с посеянным Словом Божиим… Все языческие писатели, посредством врождённого семени Слова, могли видеть истину, хотя и темно». (Апол. I, 46. II, 8, 13). По словам Минуция Феликса , лучшая слава философов в том, что они, хотя и различными именами, указывали единого Бога, так что иной подумает, что или нынешние христиане суть философы, или философы были тогда уже христианами. По мнению Климента Александрийского , „Бог не отстранил греков от участья в спасении, но и о них промышлял. Он дал им философию, чрез которую Всемогущий прославляется греками. Как из иудеев Он воздвигал пророков, так и из греков избирал наилучшими, которые на своем языке возвещали Бога; как закон был педагогом иудеев ко Христу, так философия была педагогом греков к Евангелию; она заменяла для них писаное Откровение» (Strom. I, с. 5. II. с. 5) Но философия не потеряла своего значения и в мире христианском. Значение философии для христианской науки и жизни Климент раскрывает с особенною силой. Она необходима для того, чтобы нашу простую веру ( ψιλ πστις) сделать верою разумною, научною ( πστις πιστημονικ) (Подробнее учение Климента о значение философии см. у Лебедева в его сочин.: „Сочинение Оригена против Цельса». 1878, стр. 45–58). |
| 23. 505:28–32 ср. III. 12, – как пищей так и брачным соитием должно каждый раз пользоваться как необходимостью Paed. II. 10. 226:22–23, – брак есть соитие (σνοδος) мужа и жены – первое (т. е. не повторяющееся) по закону, для рождения законных детей, – желание чадородия, а не беспорядочное извержение семени, беззаконное и неразумное ib. 227:30–32, – говорит о γμους αρουμνους σφρονας κα παιδοποιας Stom. III. 6. 532:17–18, – ο γμ γκραις χρσθαι κα μ πειρσθαι διαλειν συνζευξεν θες, 28–30. 535:2–3, выставляя общим идеалом γκρατς ζν κα μηδν κατ’ πιθυμαν ποιεν ср. III. 3 и VII. 12. Решая вопрос: должно ли вступать в брак, – со ссылками на языческих писателей, – в Strom. II.23 говорит: «Конечно, подобает вступать в брак и ради отечества, и ради оставления детей, и ради совершенствования мира, сколько это зависит от нас» (504:4–7)… Брак, соединенный с нечистыми страстями, есть несчастье и крайняя степень рабства… Брак должно хранить чистым от скверны (506:15–26). Писание советует вступать в брак и отнюдь не позволяет, уклоняться от супружества, воспрещая развод и считая его прелюбодейством (506:34дал.). III. 1. 511:13–15: «Мы ублажаем – μακαρζομεν (само)оскопление и тех, кому это дано от Бога, но чтим – θαυμζομεν и единобрачие и досточестность одного брака». Ib: 11. 544:21 сл. « Церковь не состоит в браке с другим, имея одного Жениха. И каждый из нас имеет власть вступать в брак по закону с тою, с какою желает, разумею первый брак. Но боюсь, чтобы как змей хитростью прельстил Еву, так и ваши помыслы не» повредились (уклонившись) от простоты Христовой ( 2Кор.11:3 ). Ib. 12. 548:12 сл. «Вводить брачное супружество не для невоздержания и блуда, но чтобы не подпасть невоздержанию и блуду и дьяволу »… Соответственно повелению Творца: растите, множьтесь… «вводить единобрачие для деторождения и домоустроения, для чего помощницею дана жена».550:18–23 «Все вообще послания Апостола (Павла), учащие целомудрию и воздержанию и содержащие многочисленные заповеди о браках, чадородии, домоустроении, – нигде не отвергают целомудренный брак… но согласно Евангелию принимает обоих – и того, кто с благодарением Бога целомудренно пользуется браком, – и того кто, как желает Господь, живет в девстве (ενουχ), как призван каждый, избрав безошибочно и совершенно» (то или другое), ib. |
|
|
