| Таким брак христиан делают одобрение его Церковью и включение его в Евхаристическую тайну. Поэтому участие в Евхаристии изначально было главным средством освящения христианского брака. Климент Александрийский (III в.) пишет, что брак не является грехом, «ибо он приобщается нетлению» (Clem. Alex. Strom. III 17. 104): – φθαρσα (нетление) – обычный термин для обозначения Евхаристии у раннехристианских авторов. Согласно Тертуллиану , брак между христианами свят, ибо его «соединяет Церковь , подтверждает приношение [т. е. Евхаристия], знаменует благословение, ангелы славят, Отец полагает действительным» (Tertull. Ad Uxor. II 9); и хотя свидетельство Тертуллиана понимается исследователями по-разному 12 , как бы то ни было, средством, освящающим брак, согласно Тертуллиану , является Евхаристия. Этим убеждением Церковь жила не только в раннехристианскую эпоху, но и впоследствии – совместное Причащение супругов входило в православный чин венчания до XVI–XVII веков, а в наши дни считается очень желательным, чтобы жених и невеста причастились в день свадьбы или накануне. Однако само по себе внешнее участие в Евхаристии еще не является гарантией церковности брака – необходимо свидетельство Церкви о том, что брак действительно заключен «во Господе». Так, свмч. Игнатий Богоносец пишет, что брак следует заключать с согласия (μετ γνμης) епископа, чтобы брак был «согласно Господу» (κατ Κριον), но не упоминает о каком-либо участии епископа собственно в брачной церемонии (Ign. Ep. ad Polyc. 5. 2). С течением времени Церковь сделала своими древние брачные средиземноморские церемонии 13 , освятив и преобразив их, и они превратились в особый церковный чин бракосочетания, свидетельства о котором существуют уже с V века. Этот чин и составляет чинопоследование таинства Брака. Совершение его священником или епископом есть знак заключения брака «во Господе», что и составляет важнейшее отличие христианского брака от брака вообще. Традиционный православный чин таинства Брака включает в себя обручение и венчание. |
| II, 55, 5; 31, 4; 40,1–2), который не вызывает смятение в душе, но вызван потрясением от «θαυμασιτης περβλλουσα» или «выходящего за пределы удивления по поводу вещей» (Strom. II, 37, 4), надежда, «как предвкушение обладания каким-либо благом» (Strom. II, 27, 2), покаяние в прошлых грехах (Strom. II, 26, 5), «соединенное с воздержанностьюи терпением» (Strom. II, 31, 2). Внешний адресат этих состояний – «сила Бога» (Strom. II, 45, 2; 48, 4). Здесь обратим внимание на адаптацию среднеплатонического концепта «дюнамис», характерного для учения Филона Александрийского, после Климента развиваемого Оригеном в значениях «силы Бога», «силы ангелов», «силы демонов» и «силы души» . Если аналитически разложить содержание «веры» на составные части, то вера двояка: опирающаяся на «доказательства знания» и на «доказательства мнения» (Strom. II, 48, 2) , «при этом первый род знания является полным по своей природе, другой же эллиптическим» (Strom. II, 48, 2). Далее Климент исследует структуру «знания» (πιστμη): «Истина на четырех сущих (ντων): ощущении, уме, знании и предположении (π-ληψις)» (Strom. II, 13, 2). Научное знание («эпистемэ эпистетикэ» Strom. II, 76, 1), или доказательное, «собирается логосом и непоколебимо [благодаря] ему» (Strom. II, 77, 1), служит «для знания [вещей] умопостигаемых» (Strom. II, 50, 1). C ним сходны опытное знание («эмпейрия»), теоретическое («эйдесис»), сопоставление («сюнесис»), умозрение («ноэсис») и, наконец, откровенное знание, «гносис» (Strom. II, 76, 2), который есть «проникновение в самую сущность предмета согласно с его природой » (Strom. II, 76, 3). Климент использует также среднеплатонический концепт «кормчий души» (τς ψυχς κυβερντης) и стоический «гегемоникон» для обозначения способности «рассудительности» (Strom. II, 51, 6). Отмеченная уже В. Фёлькером содержательная нечеткость основной терминологии у Климента позволяет предположить, что вся довольно плотная аналитика сознания подчинена и высшему роду познавательной деятельности – «гносису», и объединена им. |
| В I Paed. I, 99 (2–6) Климент говорит, что «стремясь усовершенствовать нас, спасительной постепенностью, соответствующей плодотворному воспитанию, человеколюбивый во всём Логос пользуется прекрасным распорядком: сначала он увещевает, потом воспитывает и после всего научает». В предшествующих рассуждениях той же главы Paed. александрийский катехет показывает, что в соответствии с этим божественным планом возведения человека к нравственному совершенству стоит последовательность трёх его «слов» или творений: 1) Προτρεπτικς, 2) Παιδαγωγς и 3) Διδασκαλικς (иначе Διδσκαλος). Προτρεπτικς – вождь к богопочитанию: исторгая человека из мрака языческих суеверий и нравов, он приводит его к вере в Бога и спасению (97, 4–7, 13–19). Παιδαγωγς имеет в виду исцелить страсти и улучшить душу того, кто чрез «Προτρεπτικς» решился сделаться христианином (98, 4–10). Διδασκαλικς ставит себе задачей – разъяснять и раскрывать учения, иначе, сообщать ведение или гносис (Ibid. 12–15; 42–43). Между Παιδαγωγς и Διδασκαλικς есть разница: первый – характера практического, второй – теоретического, дело первого – улучшать душу, дело второго – учить, первый руководит в жизни целомудренной, второй – в сфере научной (Ibid. 9–12). Но между ними есть и внутренняя связь, ибо, исцеляя страсти и улучшая душу заповедями и примерами, Παιδαγωγς подготовляет её к тому ведению истины, которое даёт Διδασκαλικς (Ibid. 15–43 ср. Str. VI. I. 736, 8–14) – «слово учительное, тонкое, духовное, с научной точностью изложенное и дающее созерцать тайны» (Paed. I. 3. 102, 27–34). Это преднамечаемое Климентом «Учительное слово» естественнее всего, по-видимому, видеть осуществлённым в третьем творении Климента Στρματα или Στρωματες, важнейшем памятнике церковной письменности, по имени которого и сам Климент называется у древних «Στρωματες» 25 . Такой взгляд и высказывается обычно 26 . Но в недавнее время Faye выдвинул против него веские возражения. По мнению Faye (78–86), Strom, никак нельзя считать тем произведением Климента, которое последний проектировал под именем «Διδσκαλος»: во 1-х, непонятно, почему Климент третьему после Coh, и Paed. |
| п.) (изд.: Guillaumont et al. 1959; Layton. 1989. Vol. 1. P. 37-93; см. также: Scholer. 1971. 1853-1856; рус. пер.: Трофимова. 1979. С. 160-170). « Евангелие от Филиппа » ( peuag - gelion pkata vilippos : 86. 18-19; NHC. II 2: Evang. Phil.) - собрание (часто пространных) рассуждений о миссии Христа, о христианских таинствах, о христ. поведении, в которые «вкраплены» речения Иисуса (7 из них известны из канонических Евангелий). Цитируемое Епифанием ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XXVI 13. 2) «Евангелие от Филиппа», бывшее в ходу у собственно гностиков, не находит параллелей в Evang. Phil. (изд.: Till. 1963; M é nard. 1967; Layton. 1989. Vol. 1. P. 129-217; Schenke. 1997; рус. пер.: Трофимова. 1979. С. 170-188). « Евангелие египтян(ам) » ( peuag - gelion < N > NrM_Nkhme в колофоне: 69. 6; III 2; NHC. III 2 и IV 2: Evang. Aeg.) - богословский, перегруженный мифологическими реалиями трактат, авторство которого приписано Сифу: 1-я часть сочинения посвящена происхождению небесного мира, 2-я - происхождению рода Сифа, его судьбе и окончательному спасению, 3-я представляет собой гимн. Несколько раз цитируемое Климентом Александрийским ( Clem. Alex. Strom. II 45. 4; III 45. 3; 63. 1; 64. 1; 92. 2) « Евангелие от египтян » (τ κατ Αγυπτους εαγγλιον) не имеет ничего общего с Evang. Aeg. (изд. обеих версий: Böhlig -Wisse. 1975; рус. пер.: Смагина. 1995). Еще одно сочинение, которое по начальным словам текста: « Евангелие истины является радостью… » ( peuaggelion Ntmhe outelhl pe …: 16. 31) получило условное название « Евангелие истины » (NHC. I 3; на субахмимском диалекте), представляет собой валентинианскую гомилию о Христе и Его спасительной миссии. Возможно, именно это сочинение имел в виду сщмч. Ириней Лионский, когда писал о том, что последователи Валентина «составили veritatis Evangelium» (τ εαγγλιον τς ληθεας: Iren. Adv. haer. III 11. 9), считая, что понятие «Евангелие» обозначает здесь жанр, а не «благовестие» в его широком христ. понимании (ср.: Holzhausen. 2003) (изд.: Malinine et al. |
| Учение богопочитания – дар, а вера – благодать 1416 . Божественное содействие спасению выражается не только в благовестии о нём: оно проявляется и в той таинственной помощи Божественной, которая даёт воле человеческой силу и охоту вступить за порог Царствия Божия. «Богодарованная Мудрость, будучи силой Отца, с одной стороны, увещевает то, что самовластно в нас (т. е. волю), с другой, – принимает веру и награждает высшим общением постоянство избрания» 1417 , Сам Отец привлекает к себе всякого чисто живущего и вступившего в понятие о блаженной и нетленной природе (или иначе того, кто получил через веру познание о Боге 1418 . Притча о закваске (Мф.13:33) означает или, что душа спасается внедрённой в неё по вере духовной силой, или, что сила Логоса, данная нам, будучи напряжённа и могущественна, скрытно и незаметно влечёт к себе всякого, принявшего и приобрётшего её внутрь себя 1419 . В Strom. II, 6. 445 1420 Климент говорит, что вера «не есть дело лёгкое и общедоступное и, сверх того, дело всякого встречного. Ибо если бы она была человеческим делом, как полагают эллины, то давно бы погасла... Посему, такая перемена, чтобы из неверного сделаться верным – есть перемена божественная». Итак, вера – первый акт, с которого начинается вступление на путь спасения, есть дело и благодати, и свободной воли человека. «Хотя вера есть добровольное соглашение души, однако вместе с тем она – делательница добра и основа справедливых поступков» 1421 . Этими словами Климент выражает мысль о неразрывности в вере теоретической и практической стороны: хотя по теоретической стороне она совпадает со стоическим συγκατϑεσις, однако этим не исчерпывается её содержание, – так как вера обнаруживает себя и в жизни, служа основой добрых дел. Поэтому, когда мы слышим «вера твоя спасла тебя» (Мф.5:34 и др.), то не должно понимать этого так, как будто Господь говорит, что всякий сколько-нибудь поверивший прямо спасётся, хотя бы дела его не последовали за верой. Так Господь говорил только иудеям, которые уже непорочно жили по закону и которым недоставало только веры в Господа. Напротив, никто не может быть назван верным, если он ведёт разнузданную жизнь 1422 . Первым делом веры, конечно, является – познать Бога, но затем, после уверенности в истине учения Спасителя, – также и не делать ничего несправедливого 1423 . Повиноваться заповедям – вот что значит верить Богу 1424 , и верный – есть тот, кто с готовностью принял и непоколебимо сохранил заповеди 1425 . |
| У Гомера Демодок называет себя самоучкою, и будучи смертным, говорит: «Бог вдохнул ему песни 19 . Эскулап и Аполлон учатся врачебному искусству у центавра Хирона: весьма новая вещь – боги учатся у человека!! Что сказать о Дионисе, которого поэт называет яростным, или о Геракле, которого он представляет несчастным? 20 Что сказать мне о Марсе и Афродите, представителях любодейства, и какой вывод из всего этого сделать в подкрепление моего рассуждения? Если бы кто, не зная действий богов, о которых упомянуто, стал подражать им, то самые худые люди почли бы его чуждым человеческого образа жизни, а если кто узнает их, то найдет вполне справедливым избегнуть наказаний, указывая на то, что не преступление – подражать божеским деяниям. Будет ли кто порицать дела богов, – тогда уничтожит он и имена их, известные по таким делам, и не прикроет их никакими красивыми и сладкими речами. 21 Надобно прилепиться к истинному и неизменному имени (единого Бога), которое проповедуется не моим только голосом, но и теми, которые вводят вас в первоначальное образование 22 , дабы праздно проведши время этой жизни не отдать нам Судьи отчета не только как неведающим небесной славы, но и как неблагодарным. 1 Каковы наприм. Дюпень, Нурри, Грабе, Маран, Тильемон и Отто. Мелер колеблется между отрицанием подлинности этого сочинения и возможностью приписать его св. Иистину. Земиш и у нас преосв. Филарет отвергают его подлинность. 2 Т.е. Божием. Слово μοναρχα без прибавления Ф εо встречается у Татиана (гл. 14), Феофила (ad Autol. 8). Ириней по словам Евсевия (Ист. V, 20) написал письмо к Флорину περ μοναρχας. 4 Т.е. мысли о едином Боге, которые всюду господствовали прежде, нежели явилось многобожие и идолопоклонство. 5 Это указывает на предшествующие слова: «долг человеколюбивого или лучше боголюбивого просвещать»... 6 Эти слова приводятся также у Климента алекс. (Strom, V. II. 132). И у Евсевия (praep. evang. XIII, 13). Они, по мнению ученых, не принадлежат Эсхилу трагику. 8 Эти стихи приводит и Климент алекс. |
| Поэтому, если вследствие веры нам свойственна жизнь, что иное в последующее время предстоит нам, как не наследование жизни и в небесной [ее] форме? Вера не есть нечто недостаточное; она по самому существу своему есть нечто совершенное, и ей свойственна полнота» (Paedag. I, 6 .29 ). Конечно, это совершенство веры относительное: «Мы веруем в свое совершенство, насколько оно возможно в этой жизни» (ibidem). С другой стороны, Климент решительно заявляет, что «знать – больше, чем веровать» (Strom. VI, 14 .109 : πλον δ στι του πιστεσοα τδ γννοα). «Познание есть совершенство, зрелость, законченность человека... С полной достоверностью можно сказать, что сама вера через познание совершенствуется, ибо только через познание верующий достигнет совершенства». Исходя из этой веры и возрастая в благодати Божией, насколько возможно, должно стараться приобрести познание о Боге (Strom. VII, 10 .55 ). Гностик – истинный христианин (Strom. VII, 1), «гностически жить» – значит жить истинно христианской жизнью (Strom. III, 10 .69 ). Вера есть только внешнее восприятие Христа и Его учения в буквальном понимании, из страха и подчинения авторитету (Strom. II, 12; VII, 12). Напротив, гностик живет в созерцании, внутренне воспринимает спасение и постигает его (Strom. VI, 10; I, 2). «Почитание, воздаваемое гностиком Богу, состоит в неусыпной его заботе о собственной душе и в том, что во всех своих занятиях он преследует постижение Бога 671 » (Strom. VII, 1 .3 ). Целью гностика должно быть не только познание, но и соответствующая деятельность (Strom. VII, 16). К доброй жизни его побуждает не надежда на награду, но он делает благое ради него самого, из любви к Богу (Strom. IV, 18; 22); он сознает себя не рабом, а чадом Божиим (Strom. VII, 2 .5, 8; cf. 13.82; I, 27.173 ). Если просто верующий нуждается в очищении или малых таинствах (μικρ μυστρια) Церкви, то гностик пользуется великими таинствами или созерцанием (Protrept. 1 .10.3 ; Strom. V, 11 .71 )· Гностик живет не для себя только – своей жизнью и своей философией он воздействует и на других, помогая им и улучшая (Strom. |
| Воззрения Климента представляют собою смесь разнородных элементов церковных и философских. Те и другие оказали взаимное влияние друг на друга и переплелись в представлении Климента в определённую богословско-философскую систему. Источниками христианского вероучения он признаёт Священное Писание и Предание. Но строго нормативного значения для него они не имеют; он понимает их в духе своих философских воззрений, а главное – слишком расширяет их объём. 1. Строго определённого канона Нового Завета, без апокрифических примесей, Климент, собственно, не знает. В «Ипотипосах», например, он изъясняет «Послание Варнавы» и «Апокалипсис Петра». В «Строматах» он и Варнаву и Климента Римского называет Апостолами (Clem. Alex. Strom. IV, 17, 105//PG. T. 8. Col. 1312A; р. п.: T. 2. C. 47), Ерма – орудием Божественного откровения (Clem. Alex. Strom. 1, 29, 180//PG. T. 8. Col. 928A; р. п.: T. 1. C. 168; II, 9, 43; II, 12:55). «Учение 12 Апостолов» – Писанием (Clem. Alex. Strom. 1, 20, 100//PG.T. 8. Col. 817В; р.п.: Т. l. C. 132); тут же рядом c каноническими Евангелиями встречаются и [апокрифические] «евангелия» от евреев, египтян, «Киригма Петра», «Предание Матфея» и т. п. Мало того, самую область Божественного Откровения (вдохновения) он расширяет до чрезвычайности. Рядом с ветхозаветными пророчествами он ставит оракулы Сивиллы, тайные откровения Зороастра, слова египетских пророков, «богослова Орфея» (рядом с Пятикнижием – Clem. Alex. Strom. Y, 12, 78//PG. T. 9. Col. 116B; р. п.: T. 3. C. 190) и даже эпикурейца Митродора считает вдохновенным (Clem. Alex. Strom. V, 14, 138//PG. T. 9. Col. 204A; р. п.: T. 3. C. 224; cp.: o Платоне – Clem. Alex. Strom. V, 8, 52//PG. T. 9. Col. 84A; р. п.: T. 3. C. 176). Впрочем, нужно отметить, что новозаветые канонические книги Климент отмечает отдельно: 1) он ни одной из них не отвергает, даже Послание к Евреям, которое он считает написанным Павлом на еврейском языке и переведённым св. Лукой на эллинский (Euseb. Hist. eccl. VI, 14, 2//PG. T. 20. Col. 549B; р. п.: C. 264); 2) он называет книги Священного Писания и сопровождает их наиболее почтительными эпитетами, решительно указывая на их превосходство; еретиков он осуждает за то, что они не принимают всех Святых книг, а некоторые предпочитают апокрифы (Clem. Alex. Strom. VII, 16, 96//PG. T. 9. Col. 533AB; р. п.: T. 3. C. 253–254). И один раз возражает энкратитам так; «это сказано не в преданных нам четырёх Евангелиях, а в “Евангелии от египтян”» (Clem. Alex. Strom. III, 13, 93//PG. T. 9. Col. 1193A; р. п.: T. l.C. 445). |
| 1.6). Clement claims that the Greeks, through the gift of reasoning granted to them by God, approached this truth but did not manage to collect together the divided truth and to find its source in the Logos of God: “Barbarian and Hellenic philosophy have torn off a fragment of eternal truth from the theology of the ever-living Word” (Strom. 1.13). Thus the function of philosophy is to be understood as that of a cooperating cause leading to knowledge of the truth. A person who uses philosophy to attain truth by bringing together its divided parts and making them one “will without peril, be assured, contemplate the perfect Word, the truth” (Strom. 1.13). Clement then argues that philosophy is useful for Christians as a kind of training in order to attain truth, but that “philosophy is a concurrent and co-operating cause of true apprehension,... a preparatory training for the enlightened man; not assigning as the cause that which is but the joint-cause” (Strom. 1.20). 41 In this respect, philosophy – considered as a means to an end and supported by faith – can lead to receiving the words concerning God. Philosophical knowledge in itself is incomplete, for “it cannot by itself produce the right effect” (Strom. 1.20). Clement contrasts such knowledge with the Christian teaching, “which, according to the Saviour, is complete in itself and without defect, being ‘the power and wisdom of God’” (Strom. 1.20). Faith as a Condition for Knowledge Moreover, Clement declares that knowledge is possible only because of faith and that faith is a condition for knowledge of any kind. Conversely, knowledge helps make affirmations of faith demonstrable and thus, according to Clement, more scientific. The faith that is true knowledge of revelation becomes a more scientific faith when supported by philosophy, and in this way it becomes gnosis (Strom.1.2). Clement emphasizes that to enable faith to overcome the lack of necessity and rigor of mere opinion, one must appeal to the methods used in the sciences. |
| О происхождении Валентина и раннем периоде его жизни достоверно ничего не было известно уже к времени свт. Епифания. Существовало только устное предание о том, что он был рожден где-то на средиземноморском побережье Египта и получил греч. образование в Александрии ( Epiph. Adv. haer. 31. 2). Согласно сщмч. Иринею ( Iren. Adv. haer. III 4, 3) и Евсевию Кесарийскому ( Euseb. Hist. eccl. IV 11), при св. Гигине (ок. 138-142/149) Валентин был уже в Риме, где жил и учил еще при св. Аникете (ок. 155-166) (ср.: Clem. Alex. Strom. VII 17. 106). По сообщению Тертуллиана, Валентин порвал с Церковью из-за неудавшейся попытки стать Римским епископом ( Tertull. Adv. Val. 4). В др. месте Тертуллиан говорит, что Валентин пришел в Рим при св. Елевферии (ок. 175-189) и к этому времени относится его разрыв с Церковью ( Tertull. De praescr. haer. 80). Однако, согласно свт. Епифанию, это произошло, когда Валентин, покинув Рим, прибыл на Кипр ( Epiph. Adv. haer. 31. 7). Оппоненты Валентина оценивали его как наиболее образованного и одаренного из еретиков ( Tertull. Adv. Val. 4; ср.: Hieron. Comm. in Os. II 10). Из лит. наследия Валентина сохранились фрагменты 3 посланий ( Clem. Alex. Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 проповедей (Ibid. IV 13. 89-90; VI 6. 52) и гимн ( Hipp. Refut. VI 37; о гимнографическом творчестве Валентина сообщается также в: Tertull. De carn. Chr. 17. 1; Orig. Hom. in Job. 21. 12; Can. Murat. 81-85). Еще одно сочинение Валентина - «О трех природах» (Περ τριν φσεων) - известно только по названию, упоминаемому в сохранившемся фрагменте трактата Анфима Никомидийского «О святой Церкви» (CPG, N 2802). Основные черты учения Валентина, восстанавливаемого на основании этих фрагментов, состоят в следующем: тварный мир есть несовершенный образ «живого эона» (το ζντος ανος - Clem. Alex. IV 13. 90) и представлен как исходящая из божественной «бездны» (βυθς) и ниспадающая до «плоти» (σρξ) вереница элементов ( Hipp. Refut. VI 37); сотворенному ангелами человеку дано от Бога «семя высшей сущности» (σπρμα τς νωθεν οσας - Clem. Alex. Strom. II 8. 36; ср.: Ibid. IV 13. 89); однако сердце человека, наполненное злыми духами, к-рые заставляют его следовать дурным желаниям, может быть очищено только посещением «единого благого» (ср.: Мф 19. 17) Отца, уже явленного через Сына ( Clem. Alex. Strom. II 20. 114). Особенности представлений Валентина об откровении дополняет его идея об общности содержания церковных и мирских книг ( Clem. Alex. Strom. VI 6. 52), а также свидетельства о визионерском характере его проповеди ( Hipp. Refut. VI 42; ср.: βλπω, νο в его поэзии - Hipp. Refut. VI 37). |
|
|
