| веры, тем самым способствуя обращению этого мира к Иисусу Христу. «Давайте им (язычникам.- М. И.) научиться по крайней мере из дел ваших. Против гнева их вы будьте кротки; против их напыщенности - смиренномудры; их злословию противопоставляйте молитвы; их заблуждению - твердость в вере; против их грубости будьте тихи. Не будем стараться подражать им,- напротив, своей снисходительностью покажем себя их братьями…» ( Ign. Ep. ad Eph. 10). Используя библейские образы закваски (Мф 13. 33; 1 Кор 5. 6-8) и соли (Мф 5. 13), еп. Игнатий призывает магнезийских христиан выбросить «худую закваску, устаревшую и испортившуюся» (имеется в виду ветхозаветная закваска иудейского закона) и измениться «в новый квас, который есть Иисус Христос. Осолитесь в Нем,- увещает Антиохийский святитель,- дабы кто-нибудь из вас не испортился и тогда зловоние не обличило бы вас» ( Ign. Ep. ad Magn. 10). С особой строгостью сщмч. Игнатий предостерегает христиан от Г., приводящих к церковным расколам, и от увлечения «чуждым учением» ( Idem. Ep. ad Philad. 3). Для Климента Александрийского Г. является все то, «что не согласно со здравым разумом (Логосом)» ( Clem. Alex. Paed. I 13). В «Строматах» в это определение он вносит важное дополнение: греховная страстность противоречит человеческой природе; она привносит в душу «беспорядок» «и восстанавливает ее против разума» ( Idem. Strom. II 13). Выражение Климента «здравый разум» заимствовано им у стоических философов. Однако, сближая «здравый разум» с Логосом, александрийский учитель Церкви тем самым избегает субъективизма и психологизма, какие неизбежно возникают при трактовке стоиками этого понятия. Классификацию основных Г. Климент также заимствует у стоиков. Он пишет: «Философы (т. е. стоики.- М. И.) главнейшие из страстей находят возможным определять следующим образом. Пожелание есть несогласное с разумом (Логосом) стремление к чему-нибудь; страх - противоразумная (не одобряемая Логосом) расслабленность; удовольствие - неразумное (воспрещаемое Логосом) распаление души» ( Idem. |
| 209 VI, 1. 737 (1–8). Климент в этом случае, может быть, сближает плотской дух с Аристотельским voς Zeller. II, 2. 575. 212 Воззрение, что человек представляет собой десятерицу, Климент излагает, очевидно, имея в виду психологию стоиков, которые учили, что душа имеет восемь частей. Только Климент добавляет к этим восьми ещё две части, τ κατ τν πλσιν πνευματικν и τ δι πστεως προσγινμενον γιου πνεματος χαρακτηριστικν δωμα. Под первым, очевидно, нужно разуметь плотской дух, который в другом месте назван πνεμα πλασϑν (Str. VI, 16. 809:10). Что же касается отличительной особенности Св. Духа, которая привходит в душу чрез веру, то под этим, заимствованным из Новозаветного Писания, понятием, очевидно, нужно разуметь не «некоторый материальный образ световой небесной материи Св. Духа», как полагает почему-то Ziegert (41), но ту печать, то помазание Св. Духа, которое даётся верующему при его вступлении в церковь . Во всяком случае, это деление может быть сведено к прежнему двухчастному делению, если иметь в виду, что первые 8 частей этой десятерицы, согласно ранее представленным соображениям, объединяются в одном πνεμα σαρκικν, 9-м названо γεμονικν, а 10-е, собственно, есть благодатный придаток к последнему, присущий не вообще человеку, а только верующему христианину и потому до общей психологии не касающийся. Но, конечно, это объединение принадлежит не самому Клименту и здесь сделано для сопоставления с Филоном. Деление в Str. II, 11. 455. (19–23), несколько отличается от деления VI-й кн. Str. 224 Ibid. II, 18. 471 (9–13); IV, 23. 632 (42–43); V, 11. 687 (3–13); II, 16. 467 (15–25); Paed. I, 8. 142 (27–31). 236 Мнение, что человек одной сущности с Богом, Климент отвергает как нелепое. Str. II, 16. 467 (37–44 и далее). V, 13. 699 (2–3). 254 II, 17. 469 (14–16). Такой взгляд на волю, очевидно, стоит в близком отношении к стоическому. 257 Ibid. I, 12.157 (23–26) – не в том, однако, нечестивом смысле, чтобы добродетель человека была одинакова с добродетелью Вседержителя – Бога. Strom. VI, 14. 798 (5–10). |
| 780 Фотий cod. 110. Евсевий Н. E. 6. 13. Сам Климент Strom. lib. 7. p. 711. 6. p. 616. in initio Paedagogi. 781 Первая книга сего сочинения оканчивает перечень императоров смертью Коммода (192 годом); отселе Евсевий справедливо заключил, что Климент писал это сочинение в начале правления Алекс. Севера. Климент: «В старости употребляются напоминательные знаки – пособие против забывчивости... пособляя слабости памяти моей, употребляю сие наставление». Lib. 1. р. 274. 276. 784 Евсевий Η. Е. 6. 11. Иероним de vir. illustr. с. 38: Александр еще был тогда иерусалимским епископом, как напротив говорят Каве в Неслер; поскольку епископом иерусалимским поставлен за исповедание веры по прибытии в Иерусалим при Каракалле (в 212 г.), а до того времени назывался епископом каппадокийским (Евсевий Η. Ε. 6. 8. 11 о св. Александре см. у Руфа Reliq. Sacr. 2. 36–50). Посему очевидно, что Климент умножил церковь в Каппадокии и, вероятно, что туда же к любимому ученику (пр. 11) отправился он из Александрии. 786 В Мартирологе Усуарда (издан. со списка 864 г.) имя Климента поставлено между святыми под 4 ч. декабря см. Leben-Vätet и Märtyrer – von Weiss 13. 17. s. 547. По памятникам не видно, что греч. церковь когда-либо праздновала память Климента между святыми. Но его отличали уважением… Св. Александр, еп. иерусалимский, называл Климента, уже умершего, священным (ερς) Климентом и говорил, что он помогал ему в делах звания его более, чем кто-нибудь (Евсевий H. Ε. 6, 14). В алекс. хронике (7. 6): «Климент преподобнейший (οσκτατος), пресвитер алексадр.» р. 7. Феодорит (Fab. haer. 1, 6) называют его священным мужем (ερς ντρ). 787 Лучшие издания: a) Clementis Alex. Opera omn. graece et latine, ed. Ioh. Potter Oxoniae 1715. Venet. 1757. Wiseburg. 1778–89. б) Op. omn. grae. lat. ed. Klotz Lipsiae 1831–832. 1–3 Отрывки сочинений у Галланда; Bibl. Patr. T. 2. p. 153 f. 788 Bibl. cod. 114. Об этом сочинении говорит Евсевий Η. E. 6. 13. 14. Praepar. Evang. 2. 2. 5. 4, 16. Иероним da vir. illustr. § 38. Epist ad Magnum. |
| Тот, кто собирает сокровища на тверди духовного неба (ср.: Пс 113. 24), должен пренебрегать целым миром (ср.: Мф 24. 35 - Aug. Domin. in Mont. II 13 . 44). Слова из Мф 6. 21 о связи сокровища с сердцем следует относить не только к привязанности к деньгам, но и вообще ко всем страстям (ср.: 2 Петр 2. 19 - Hieron. In Matth. 6. 21). Если привязываться умом к богатству и земным вещам, то можно непроизвольно отвергнуть присущие человеку благородство и свободу. Полагающий свое сокровище на земле и прикованный к заботам о деньгах становится похожим на пса в конуре ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3). В аскетической лит-ре эти слова рассматриваются как призыв внимательно исследовать «сокровенности нашего сердца», очищая его от вредных помыслов (ср., напр.: Ioan. Cassian. Collat. I 22). Мф 6. 22-23: о светильнике для тела В переносном смысле под образом светильника, ставшего тьмой для тела (ср.: Лк 11. 35-36), речь идет о пленении ума, к-рый есть для души то же, что и глаз для тела ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3; ср.: Cyr. Alex. In Matth. 77// Reuss. 1957. S. 176). Др. авторы понимали под образом глаза указание на намерение (intention - Aug. Domin. in Mont. II 13. 45) или на средоточие всех чувств: «душа будет держать все чувства в непроглядной тьме, если она утратит свое первоначальное сияние» ( Hieron. In Matth. 6. 22). По мнению прп. Иоанна Кассиана, в этом стихе говорится о добродетели рассудительности (discretionis - Ioan. Cassian. Collat. II 2). Мф 6. 24-34: отношение к богатству и мирские заботы Слово «маммона» (Мф 6. 24; Лк 16. 13) понималось в раннехрист. лит-ре символически, напр. как указание на «беспорядочную любовь к собиранию богатств» ( Clem. Alex. Strom. IV 30. 4). Говоря: «никто не может служить двум господам» (Мф 6. 24), Спаситель не называет маммону господином, но, обращаясь к ученикам, учит их, служа Богу, не покоряться маммоне и не раболепствовать перед ним. Ибо говорит: «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин 8. 34 - Iren. Adv. haer. IV 8. 1). По мнению свт. Иоанна Златоуста, в слове «господин» есть элемент иронии «по причине жалкого состояния тех, кто поклоняется маммоне» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 2). Обличаются не те, кто имеют богатства, но те, кто являются их рабами ( Hieron. In Matth. 6. 24) и «будучи несчастнее всякого пленника, платят дань маммоне как некоему жестокому тирану» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 1). Тертуллиан истолковывал эти слова в широком контексте - как указание на недопустимость верующему наслаждаться выступлением комедиантов и др. развлечениями ( Tertull. De spect. 26). Призыв не заботиться о телесных нуждах (Мф 6. 25) лежит в основе воздержания от еды и соблюдения поста монахами ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 45). |
| 180. Epist. ad Marcellnm. 181. Лев. Вел. Serm. 42. Sel. 6 de Quadrages. 182. Ерм, писатель I века, пишет о первых христианах, что они в святую четыредесятницу вкушали однажды в день и то уже вечером, воздерживались от вина и всяких лакомых яств, проводили весь день в безмолвии и молитве (Similitudo, V). Об установлении поста четыредесятницы свидетельствуют писатели II, III и IV веков, как то: Виктор, епископ Римский (Eutychii Alexandrin. Chron. Т.1. P.362), Дионисий Александрийский (1 пр.); Тертуллиан (De jejun. Cap.13), Ориген (in Levit hom. X), Григорий Назианзен (Orat. ret. 42), Петр Александрийский (1 пр.), святой Амвросий Медиоланский (в Слове пред четыредесятницей) и мн. др. 183. Об апостольском установлении его свидетельствуют писатели церкви II, III и IV века, как то: святой Игнатий Богоносец (Ер. ad. Philipp), Климент Александрийский (Strom, 7), Тертуллиан (De jejun. Cap.10,13 et 14), Ориген (in Levit hom. X.), святой Епифаний и мн. др. Последний Отец, например, так говорит об этом: " В церкви бывают собрания, учрежденные апостолами в среду и пяток и в день воскресный. В среду и пятницу соблюдается пост до 9 часа (до 3 пополудни), потому что в среду предан Господь, а в пяток распят. Апостолы заповедали в сии дни поститься в исполнение слов Иисуса Христа: " Егда отъят будет от них жених, и тогда постятся в тые дни " (Expos. fid.). 184. Drey. Loc. cit. P. 345. 185. Так, известно, что в начале III века по причине недостатка елея совершено было Нарциссом, епископом Иерусалимским, чудо - превращение воды в елей (Евсевий. Церковн. истор. VI,9). 186. Plinii. Epist. 10,37; Tertull. De coron. milit. Cap.3. 187. См. Bonav. De reb. liturg. Cap.25,1. P.266. 188. Adv. Haer. I,3; Tertull. De pudic. Cap.10. 189. ε ε hymnum. 190. Вот слова Оптата: " Erant ecclesiae ex auro et argento " (De schisma Donatist. I,17). 191. Bingh. VIII,6, XXI. 192. Lucian. Philopat. 193. Const. Apost. XI,37,46,49. 194. В подлиннике читается это так: " ε ε ε εευο " ε ε οο ου ουεο " и пр. Act. Concil. Ephes. Part.2. Act.1. |
| 1862. См.: Песн.8:2. и след. 1863. См.: Быт.3:17. 1864. См.: 1Кор.3:2. 1865. См.: Ин.1:18. 1866. См.: Пс.18:6. 1867. Свт. Амвросий имеет в виду, что, для того чтобы прийти к человеку, Господь должен умалить Себя. 1868. См.: Ин.1:26. 1869. См.: Ин.1:14; см. также: Кол.3:16. 1870. См.: Откр.3:20. 1871. См.: Ин.13:23. 1872. См.: Ин.1:47. 1873. Частично приведен Синодальный перевод с правкой в соответствии с текстом свт. Амвросия и греческим текстом Послания к галатам. 1874. См.: Исх.3:2–4. 1875. См.: Деян.9:3. и след. 1876. См.: Быт.5:24. 1877. См.: 4Цар.2:11. 1878. См.: Исх.13:21. 1879. См.: Ис.6:6–7. 1880. См.: Мал.3:3. 1881. Renes — почки, чресла. 1882. См.: Пс.25:2. 1883. См.: Дан.3:50. 1884. Свт. Амвросий указывает на евангельское чтение, которое предшествовало его проповеди. 1885. См.: Мк.9:5; Лк.9:33. 1886. Выражение lux inaccessibilis встречается в новозаветных текстах лишь в 1 Тим.6:16, но мысль о неприступности божественного света для человеческого, телесного взора выражена в рассказе о Преображении Спасителя на горе, когда вид Его и одежды сделались блистающими. Светом (lux) Христос назван и в Ин.1:4–5, 7, 9. 1887. См.: Гал.4:26. Свт. Амвросий имеет в виду небесный Иерусалим, описанный в Откровении ап. Иоанна (Откр.3:12, 21:2, 10–27). 1888. В своей речи на Ареопаге ап. Павел, цитируя слова из поэмы Арата «Явления», показывает, что не только весь человеческий род от одной крови, но и языческие философы говорили о Боге. Климент Александрийский (strom. 1. 19) объясняет эту строку из Деяний другой: к язычникам Я теперь посылаю тебя открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету (Деян.26:18) 1889. См. также: Лк.18:19. 1890. В синодальном переводе: ваша… вы явитесь. 1891. См.: Мф.10:28. 1892. См.: Быт.46:27. См. также выше 2. 3. 1893. Источник: Св. Амвросий Медиоланский. Изложение Евангелия от Луки,1. 2, 85–89 (P.L. 15,1584–1586). Пер. о. Мерша. — Le Corps mystique da Christ, t. 11 , p. 402–403. Текст воспроизводится по след. изданию: Анри де Любак. «Католичество. Социальные аспекты догмата». Пер. с фр. Владимира Зелинского. Изд. Христианская Россия. Милан, 1992, с. 356–357. |
| 2: 12); «сынами» называются ученики пророческие (4 Цар. 2: 3–5). Но особенно широкое применение в этом значении имя «отец» получает в Новом Завете. Здесь это имя обозначает прежде всего того учителя, которому кто–либо обязан своим обращением в христианство. Апостол Павел называет коринфян своими возлюбленными чадами: «Не к по–стыжению вашему пишу сие, но вразумляю вас, как возлюбленных детей моих. Ибо хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не мйого отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием» (1 Кор. 4: 14—15). Далее (в ст. 17) Тимофея, который был послан к коринфянам научить их пути жизни, он называет своим возлюбленным сыном. В Послании к галатам тот же апостол пишет: «Дети мои, которых я снова рождаю, пока не изобразится в вас Христос» (4: 19; ср. 1 Тим. 1:1—2; 2 Тим. 1:1—2; Тит. 1:4; Флм. 10; 1 Пет. 5:13). Такой способ выражения сделался обычным и в последующее время. Св. Иустин называет «отцом» почтенного старца, который в Эфесе указал ему путь к христианству (Dial. 3). К концу II века Ириней говорит: «Кто научен кем–либо, тот называется сыном учащего, а тот — его отцом» (Adv. haer. IV, 41.2). Немного позднее Климент Александрийский пишет: «Наставивших мы прямо называем " отцами " » (ατκα πατρας τους κατηχσαντς φαμβ/); «Сын есть всякий, кто учится с покорностью учителю» (υΙς δ πας παιδυμβ/ος καθ " πακον του παιδ€υοντος) (Strom. I, 1.1; I, 1.2). У Климента же (Quis dives salvetur 42[.13]) апостол Иоанн взывает к обращенному им и сделавшемуся разбойником юноше: «Что ты, чадо, бежишь от меня, твоего отца?» В послании к Оригену Александр, епископ Иерусалимский, так говорит о Пантене и Клименте, общих учителях пишущего и адресата: «Как отцов (πατρας), мы почитаем тех блаженных, которые предшествовали нам» (Euseb., Hist. eccl. VI, 14.9). Язычники и иудеи выражают свою ненависть к Поликарпу таким восклицанием: «Он — учитель Асии, отец христиан!» (о της " Ασας διδσκαλος, о πατρ των Χριστιανν: Martyr. Polyc. 12.2). Некоторые письма к Киприану Карфагенскому носят надпись: Cypriano рарае, Cypriano papati (Cyprian., Epist. |
| 3596 John Chrysostom Hom. Jo. 11 (antidocetic); Strachan, Gospel, 18–19; Argyle, «Incarnation,» 137; Barclay, «Themes,» 115–16; Ellis, World, 36; Lohse, Environment, 274; Schnelle, Christology; for the view that Cerinthianism is here opposed, see Stuart, «Examination,» 38; Harrison, « John 1:14 ,» 26; Talbert, John, 73–74 (cf. Irenaeus Haer. 3.11.1). For attitude of gnostics toward «flesh,» see Schmithals, Gnosticism, 155–66. Various religious traditions have «incarnations» of various sorts (see, e.g., Hoynacki, «Flesh»), but Christianity is the only monotheistic religion that has one. 3597 Lutz, «Musonius,» 64–65, cites parallels in Xenophon Cyr. 8.1.22; Philo Moses 2.1.4; Clement of Alexandria Strom. 2.438). 3598 Homer Il. 4.86–87, 121–124; 13.43–45, 69, 215–216, 356–357; 14.136; 16.715–720; 17.71–73, 322–326, 333, 554–555, 582–583; 20.79–81; 21.284–286, 599–611; 22.7–11; 24.354–458; Od. 1.105, 420; 2.267–268,382–387,399–401; 6.21–22; 7.19–20; 8.8,193–194; 10.277–279; 13.221–222,288–289; 22.205–206,239–240; 24.502–505, 548; Virgil Aen. 12.784–785; Ovid Metam. 1.676; 6.26–27. 3600 E.g., Homer Il. 22.224–231 (which Hector realizes too late, 22.298–299); Ovid Metam. 3.275–277. 3603 Käsemann, Testament, 65, 76–77. Noting that the emphasis of 1is not flesh, Käsemann wrongly ignores the statement altogether (p. 9), citing Johannine miracles to prove that Jesus was not human (though many of these are paralleled in the Synoptics!). Bultmann, John, 61, reads John " s language here as mythological, analogous to the gnostic Redeemer myth (on which see comments in our introduction). For developed docetism, see Hippolytus Haer. 8.2; 10.12. 3604 E.g., Bornkamm, «Interpretation,» 94 notes that it anachronistically reads later categories into the first century. On Jesus» humanity in the Fourth Gospel, see, e.g., ÓGrady, «Human Jesus»; Kysar, «Contributions,» 354; Smith, Theology, 166–68; and esp. Thompson, Humanity. 3605 Gilbert, «Notes,» 45; Cranfield, « " Became,»» 215; Sanders, John, 79), in contrast to texts merely postulating préexistent souls (e.g., Plato Phaedo 76CD; Meno 81 BD; Epictetus Diatr. 2.1.17; Wis 8:20; cf. 3 En. 43:3; h. Hag. 12b; Gen. Rab. 8:7; Dillon, Platonists, 177). ÓNeill, «Flesh,» thinks εγνετο here means «born»; but while this was the means (18:37), it is not the specific sense of the term here (cf. 1:3,6, 10, 17). |
| El uno pasa del paganismo y de esta vida primera a la fe y obtiene de una sola vez la remisión de los pecados. El otro, después de eso, peca, pero luego se arrepiente; aun cuando obtenga el perdón, debe estar lleno de vergüenza, porque ya no puede ser lavado en el bautismo para la remisión de los pecados. Es preciso no solamente abandonar los ídolos que se consideraban hasta entonces como dioses, sino renunciar también a las obras de la vida anterior, si es que está regenerado, «no de la sangre ni de la voluntad de la carne» (Io. 1,13), sino del espíritu; lo que sucederá si se arrepiente y no cae en la misma falta. Por el contrario, arrepentirse frecuentemente es prepararse a pecar y disponerse a la versatilidad por falta de ascesis. Pedir, pues, frecuentemente perdón por los pecados que cometemos a menudo, es tan sólo una apariencia de arrepentimiento, mas no verdadero arrepentimiento (Strom. 2,13,58–59). Clemente distingue en estos pasajes entre pecados voluntarios e involuntarios. Opina que de los pecados cometidos después del bautismo solamente se perdonan los pecados involuntarios. Los que cometen pecados voluntarios después del bautismo deben temer el juicio de Dios. Una ruptura total con Dios después del bautismo no puede alcanzar perdón. Esto está en contradicción con la idea cristiana primitiva de la inviolabilidad del sello bautismal. Si el pecado cometido después del bautismo no constituye una ruptura total con Dios debido a cierta falta de libertad en la decisión, existe la posibilidad de un segundo arrepentimiento. De hecho, sin embargo, Clemente no excluye de este segundo arrepentimiento ningún pecado, por grande que sea. La historia que cuenta, al fin de su Quis dives salvetur, de San Juan y del joven que llegó a ser capitán de bandoleros, es una prueba suficiente de que todo pecado puedo ser perdonado si no hay un obstáculo en el alma del pecador. Clemente describe al joven como «el más fiero, el más sanguinario y el más cruel»; sin embargo, San Juan «lo restauró a la Iglesia, presentando en él un magnífico ejemplo de sincero arrepentimiento y una gran garantía de regeneración» (42,7,15). |
| haer. Cap.21,32,36), св. Киприан (Сар.63), Ориген (De principiis. Lib.I. §2), св. Климент Александрийский (Strom.I,2). 20. Euseb. H. E. I,23. 21. Сношения церквей по этому предмету см. в письмах св. Киприана, inter eius opera in Cursu patrologiae completo. T.4. Paris 1844. 22. Так, напр., Антиохийская церковь, осудив Павла Самосатского (272), известила о его низложении окружным посланием и другие церкви (Евсевий. Церковн. истор. VII,30). 23. О соборах II и II века см. Евсевий. Церковн. истор. V,16,22-24; VI,8,23,36; VII,7, и в др. мест. Сравн. Vetus Synodicon in Bibliotheca Graeca. Т.11. О соборах в Африке см. в посланиях св. Киприана. Тертуллиан в свое время указывал на постоянные соборы по всем областям Греции: " Aguntur per totam Graeciam ilia concilia ex universis Ecclesiis, per quae et altiora quaeque in commune tractantur et ipsa repraesentatio totius nominis christiani magna veneratione celebratur " (De jejun. Cap.13). 24. Церковн. истор. V,23. 25. Epist. LXVI. 26. Epist. L. II ad. Antonian. 27. Св. Иринея о предании апостольском в церкви. См. Христианское чтение, 1838. 28. Haer. I,10; V,20. 29. Haer. III, 3. 30. Церковн. истор. III,16. 31. См. его книги против вольномыслящих. 32. Церковн. истор. IV,22. 33. Церковн. истор. III,39. 34. Церковн. истор. III,13. Глава II. Правила, известные ныне под именем апостольских, действительно ли те самые, которые апостолы предали устно? Итак, теперь, кажется, не должно уже подлежать сомнению, что правила, преданные апостолами устно, действительно сохранились не только в первые три, но и в последующие века. Но защитники позднейшего происхождения правил, известных ныне под именем апостольских, говорят, что самое содержание их ясно показывает, что все эти правила не только не могут принадлежать к преданным апостолами устно, но и существовать в церковной практике первых четырех веков. Правда, рассматриваемые нами правила буквально совершенно в том виде, в каком мы теперь их имеем, не могли произойти непосредственно от самих апостолов, они могли бы произойти от них в настоящем виде только в таком случае, если бы были написаны самими апостолами, чего, как увидим после, доказать нельзя. |
|
|
