| Рука об руку с такой религиозной философией шла у гностиков и религиозная практика. У них весьма развит был институт заклинаний, посвящений, мистерий, таинств, чрез которые наглядно сообщался гносис и давались залоги спасения. Посвящаемых вводили в брачный чертог (маркосиане – Iren. Adv. haer. I, 21, 3//PG. T. 7. Col. 661 A; р. п.: C. 82–83); прижигали yxo (карпократиане – Iren. Adv. haer. I, 25, 6//PG. T. 7. Col. 685B; р. п.: С. 94); трижды крестили огнем, водою и духом (Jeu, 125 243 ; Πστις Σοφα, 375); помазывали бальзамом, при смерти маслом и водой (Iren. Adv. haer. 1, 21, 4//PG. T. 7. Col. 674AB; р. п.: C. 83; Epiph. Adv. haer. 16, 2//PG. T. 41. Col. 633D–636A; р. п.: 4. 2. C. 63); давали причащение (Iren. Adv. haer. 1, 13, 2//PG. T. 7. Col. 580–581; р. п.: C. 57); употребляли изображения, статуи, медали, символические рисунки и т. п. Рядом с этим существовали талисманы, амулеты, магические формулы, гадания и т. п. Гностики составляли сотериологическое общество, посвящённые в тайны которого клялись хранить их молчанием и никому не выдавать. Как представители всякого религиозного толка, гностики ссылались на авторитеты. Основатели секты или [сами] приписывали себе непосредственное общение с Божеством (Василид, Валентин, Марк), или ссылались на своих пророков (Варкава у Василида, Мартиад и Марсиан у офитов, Филумена у Апеллеса), или же опирались на тайное предание от Христа, [якобы] сообщённое Им только Своим ученикам ( Мф. 13:11 , Мк.4:11 ), а через них и главам сект: [так, например, ] Василид считал своим учителем Главка, [будто бы] толкователя Петра, Валентин – Февду, ученика Павла (Clem. Alex. Strom. VII, 17, 106//PG.T. 9. Col. 549A; р. п.: T. 3. C. 260) и т. п. Кроме того, они ссылались на Писание: отвергая большею частью Ветхий Завет, они считали авторитетом Новый. Впрочем, они по произволу выбирали новозаветные книги, толковали их в аллегорическом смысле, прибавляли массу апокрифов собственного произведения, в которых, например, записали даже неизреченные глаголы, слышанные Павлом на третьем небе ( 2Кор.12:4 ). |
| Так как Господь обновил нас оставлением грехов, то Он дал нам через это другой образ, и мы имеем, как бы, младенческую душу, как будто Он действительно создал нас вновь; и потому, обиталище нашего сердца, братья мои, есть святой храм Господу. Об обрезании: Гл. IX. Далее (об обрезании) Писание говорит, что Господь обрезал наши уши и сердце. Господь говорит у пророка: по одному слуху о мне повинуются мне ( Пс. 17:45 ). Говорит также: Слушайте, дальние, что сделаю Я; и вы, ближние, познайте могущество Мое ( Ис. 33:13 ); Обрежьте себя для Господа, и снимите крайнюю плоть с сердца вашего ( Иер. 4:4 ) и пр. Итак, (Господь) обрезал уши наши, чтобы мы слушали слово (Его) и не верили только в самих себя; потому что обрезание, на которое они полагались, упразднено. Господь повелел, чтобы обрезание было (обрезанием) не плоти (только); а они преступили (положившись на одну внешность обрезания, как на непременный залог спасения), потому что лукавый ангел обольстил их. Господь говорит им – и здесь я вижу (установление новой) заповеди: не сейте между тернами. Обрежьте себя для Господа ( Иер. 4:3–4 ). И что далее? – обрежьте жестокосердие ваше и выи вашей не ожесточайте ( Иер. 7:26 ). Смотри, вот еще говорит Господь: ибо все эти народы необрезаны, а весь дом Израилев с необрезанным сердцем ( Иер. 9:26 ). Ты скажешь: народ обрезан в запечатление (Завета). Но (обрезываются) и всякий сириянин, и аравитянин, и всякие жрецы идолов, что же: и они принадлежат к их Завету (т. е. к Завету народа иудейского)? Узнайте же, дети любви, обо всем обстоятельно: Авраам, который первый ввел обрезание, обрезывал, ясно предвзирая духом на Иисуса, и, приняв (в откровении) догматы трех букв. Писание говорит: и обрезал Авраам из дому своего мужей ( Быт. 17:27 ) восемнадцать и триста ( Быт. 14:14 ). Какое же в этом дано было ему знание? Заметьте, что прежде сказано: восемнадцать, а потом, спустя некоторый промежуток, (прибавлено): триста. Восемнадцать (по начертанию): – I И – вот тебе Иисус! А, так как крест в форме трехсот должен был получить благодать, то прибавлено: и триста – Т. Таким образом, первыми двумя буквами он предуказывает Иисуса, а одной последней – крест (трехконечный – у святого Климента (Клим. Ал. Strom. I. VI) и, по описаниям Иустина мученика (Dial. Cum. Triph.) и Тертуллиана (Adu. iud; Adu. Marc. I. III.); по описанию же святого Иринея (Adu. haer. I. II.) крест был пятиконечный) 1 . Он (Авраам) знал, что неотъемлемый дар Своего Завета (Господь) положил в нас. Никто не получил от меня столь подлинного изъяснения, но вы – достойны этого. |
| Attische Feste. 2 Aufl. Berlin. 1956. S. 40 ff., cf. Robert C. Athena Sciras und die Scirophorien Hermes. 1885. 20. S. 367 ff.) 40 Hatch E. The influence of Greek Ideas on Christianity. New York, 1957. p. 290. 41 Мф.13:11; Мк.4:11; Лк. 8:10; Рим.11:25, 16:25; 1Кор.2:7, 4:1, 13:2, 14:2, 15:51; Еф.1:9, 3:3—4, 9, 5:32, 6:19; Кол.1:26—27, 2:2, 4:3, 1Тим.3:9, 16; Откр.1:20, 10 42 Жан Пепен, говоря о риторическом использовании языка мистерий христианскими авторами, ссылается прежде всего на «Увещевание» Климента Александрийского (120, 1—2) (Pépin J. Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du christianisme/Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Variorum reprints. London, 1986. VIII. p. 20). 43 Ср.: Eur Bacch., 470 сл. 44 Hatch E Op. cit. p. 305—306. Впрочем, уже Иустин Мученик использует для крещения термин «просвещение» (1 Апология, 61), ср.: Hatch E Op. cit. p. 295. 45 Ibid. p. 307. 46 Мистический культ Деметры и Коры существовал и в Александрии, где был даже пригород, именовавшийся «Элевсин». Античный толкователь Каллимахова гимна в честь Деметры приписывает Птолемею Филадельфу введение обряда шествия с кошницей «в подражание Афинам». Ф.Ф. Зелинский полагает, что перенесение всего элевсинского культа в Александрию могло состояться еще при Птолемее I Сотере (Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма. с. 27—28). 47 В «Строматах» Климент пишет даже, что Бог даровал философию эллинам через низших ангелов (Clem. Strom., VII (2) 6, 4). 48 Ср.: Tert. Apol., 17. 6. 49 Татиан, например, в «Речи против эллинов» (16, 1) заявляет, что демоны, повелевающие людьми, не есть души людей. 50 Учение Платона о демонах, конечно, сложнее, чем можно заключить на основании этих двух мест; см., например, Plat. Resp., X, 617e, 620 de; Phaed., 107d; Symp., 202e; Tim., 89e-90a; Leg., 717a-b. 51 См. также Ios. Bell. Jud., 7. 6, 3; Iust. Apol., 1, 17 – о душах умерших, вселяющихся в живущих. 52 « злоупотребили и своим естеством, и предоставленной им властью. |
| 23 1 Тим. 4:1—3: Дух же ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским, через лицемерие лжесловесников, сожженных в совести своей, запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением. 24 Γ ал. 1, 8. 9: Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, чтó мы благовествовали вам, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, чтó вы приняли, да будет анафема. 25 Clemeus Alexandr., Stromata, lib. Ш. cap. 5. 26 Clemens Alex.. Stromata. Ш, 6: „Adversus autem alterum genus haerelicorum, qui speciose per continentiam impie se gerunt, turn in creaturum, sum in sanctum Opificem, qui est solus Deus omnipotens, et, dicunt non esse admittendum matrinionium et liberorum procreationem, nec in mundum esse indueendos alios infelices, nec suppeditandum morti nutri- mentum»... (Ed. Migne). Самыми ярыми гностиками в вопрос об отрицании брака и рождении детей были Сатурнин и Маркион. Смотри Irenaeus Lugd., Contra haereses. lib. cap. 24 et 27 (Ed. cit.) Epiphan., haer. ХХШ, 2 Theoderet., haeret. fabul. 1. V, 14 et al. 27 Augustin, de haeres. с. 40 p. 12. 13. Contra Faustum lib. XXX. c. 6. XXII c. 30. De moribus Manich. lib. II c. 18. Epiphanii Adversus haereses. haer. 46 (sive 66). 28 Epiphan., Adv. heereses, haer. 27 (sive 47) apv. Encratitas» „Xtiptiarum auctorem diabolum manifeste constituunt». 29 Смотри об этом у С. I. Hefele, Conciliengeschichte, II Aufl. (Freiburgi В. 1883) I, 431—435. 30 Strom, lib. Ш, cap. IÏ Legis et Ohristi mandatum de non concupiscendo. 31 Apologia prima pro Christianis nr. 15. Ex libro de resurrectione nr. 3: „sed et quae minime abinitio steriles virginitatem coluerunt abstinuerunt a congressu, aliae vero a certo tempore; viros item alios quidem ab initio, alios autem a certo tempore castimoniam observantes iutuemur, ita ut ab ipsis dissolvantur per cupiditatem initiae citra legis praescriptum nuptiae». |
| В. Н. Рынкевич К. о. в экзегезе древней Церкви Несмотря на то что образ К. о. был тесно связан с идеей очищения от грехов, он не стал предметом развитой типологической интерпретации в истории патристической традиции. Возможно, на это обстоятельство повлияли отрицательные коннотации, связанные с символическим значением образа козла как в раннехрист., так и в античной лит-ре. Так, напр., Климент Александрийский специально отмечает, что ветхозаветный закон запрещал приносить в жертву козлов, за исключением ритуала отпущения грехов, потому что козел символизировал наслаждение, которое «есть жилище всяческого зла» ( Clem. Alex. Strom. VII 6 5]). Блж. Иероним видел в козле символ животного, постоянно пылающего плотской похотью ( Hieron. In Matth. 25. 31-34). Говоря об аксиологическом значении 2 основных ветхозаветных жертв - козла и агнца - в своем комментарии на стих Исх 12. 5, он подчеркивает меньшее достоинство жертвы козла: «Христос в доме Церкви приносится в жертву двояко: если мы праведны, то питаемся мясом агнца, если мы грешники и приносим покаяние - для нас закалается козленок. Не потому, что Христос - от козлищ, которым надлежит встать ошуюю, но из-за различия заслуг каждому полагается либо агнец, либо козленок» ( Hieron. De exodo, in vigilia Paschae. 26//PL. 40. Col. 1202). Редкость использования данного образа обусловлена также влиянием общего представления о преходящем характере ветхозаветных жертв и их вторичном значении в истории спасения. Данное представление, содержащееся и в нек-рых традициях ВЗ («Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов?» - Пс 49. 13; ср.: Ис 1. 11, 12), в полной мере раскрыто в свете новозаветного откровения, особенно в Евр 9. 13, где говорится о превосходстве очистительной жертвы крови Спасителя над кровью жертвенных козлов и тельцов, приносимых в ветхозаветном культе (см., напр.: Суг. Hieros. Mystag. 7. 32; Cyr. Alex. Glaph. in Lev. 2). Яркая новозаветная символика, в частности представленная в евангельской притче об овцах и козлищах (Мф 25. 32-33), не способствовала распространению типологического толкования этого образа. Тем не менее некоторые авторитетные экзегеты широко развивали христологическое понимание образа К. о., в том числе обыгрывая в своих толкованиях и евангельские аллюзии. |
| В том же, что эта книга действительно может быть полезной для христиан, были уверены многие древние христианские богословы, которые обращали особенное внимание на нравственный характер Иудифи. Так, святой Климент Римский видел в ней пример самоотверженного патриотизма и называл её «блаженной» ( 1Кор.55 гл.), а Климент Александрийский признавал Иудифь «совершенною среди женщин» (Strom. IV, 9). Ориген по твёрдости духа и веры характеризовал Иудифь как «удивительную и знаменитейшую из женщин» (Нот. in Iud. 9, 1), тогда как блаженный Иероним ставил её примером по твёрдости духа не только для женщин, но и для мужчин (Praef. in Iudith.) 11 . Хотя «о личности писателя и обстоятельствах происхождения книги Иудифь не сохранилось никаких сведений» 12 , да и сама эта книга впервые упоминается только в первом послании святого Климента Римского к Коринфянам (конец I века н. э.), т. е. сравнительно поздно, всё же большинство исследователей считает, что эта книга «была написана в Палестине в середине II века до Р.Х. в атмосфере национального и религиозного воодушевления, воцарившегося во времена восстания Маккавеев» 13 , так как исторической основой событий, описанных в книге Иудифь, была борьба иудеев против монархии Селевкидов за свою политическую и культурную независимость. Историки свидетельствуют, что в указанный период как раз имело место «оживление» еврейской литературы, так что «были созданы апокалипсисы с новой религиозной ориентацией, исторические книги, как правдивые, так и искажающие истину; рассказы и притчи, книги пропагандистского и магического характера» 14 . Однако некоторые, как указывает Джон Брайт, считают, что книга Иудифь была написана раньше, а именно в IV веке до Р.Х. 15 , и описывает события, произошедшие в последние десятилетия существования персидского царства Ахеменидов и связанные с карательным походом в Палестину и Египет царя Артаксеркса III Оха. Однако, как будет показано далее, эта гипотеза хотя и имеет основания, но всё же не может быть принята. Автором книги Иудифь был палестинский иудей, который, по всей видимости, был фарисеем, так как «религиозные идеи книги имеют фарисейскую окраску» 16 . |
| Политические высказывания Г. явно развивают изречение Бианта «все почти люди дурны» (39, 104); один хороший правитель лучше тьмы дурных (49, 121), ибо большинство людей помышляют не о славе, а о пресыщении и обогащении (29, 125). Демос должен биться за истинный закон (44; ср. 114) и следовать воле одного (33), чего не сделали эфесяне, изгнав Гермодора, «наиполезнейшего из них» (121), т. е. поддавшись гневу (85), самомнению (46) и нахальству (43), с к-рыми, равно как и с невежеством (95-109, 47), необходимо бороться. Столь же бескомпромиссен Г. и по отношению к языческим обрядам. В отличие от животных люди не должны «грязи радоваться» (13), смывать кровь кровью (5), молиться истуканам (4, 128), приносить безобразные жертвы (68; ср. 69), участвовать в фаллических шествиях и оргиях, пусть даже в честь бога Диониса (15, 14) и уповая на прикрытие ночи: «От никогда не заходящего (солнца=Зевса или огня) разве кто-нибудь скроется?» (16), ведь он, «приидя, всех рассудит и настигнет» (66), ибо «всем этим ведает (Зевсов) перун» (64), бичом к-рого «всякая тварь ведома на пастбище» (11), и каждой назначает ее жребий (137?). Совпадения и различия между учением Г. и нек-рыми аспектами буд. убеждений первых христиан очевидны. Мч. Иустин Философ (II в.) считал Г. христианином ( Iust. Martyr. I Apol. 46. 3), а Климент Александрийский (2-я пол. II в.) ссылался на него наряду с ветхозаветными пророками ( Clem. Alex. Strom. II 2. 8; 4. 17; 5. 24; IV 3. 10 et al.). Еще раньше связывал Г. с Моисеем и современник Иисуса Христа - александрийский иудей Филон. Однако мч. Ипполит Римский (нач. III в.) видел в Г. вдохновителя патрипассианской (монархической) ереси Ноэта Смирнского и его последователей. Но наибольшее влияние Г. оказал еще в III в. до Р. Х. на основателей Стои: Зенона Китийского , Клеанфа и Хрисиппа . Именно они подхватили и развили его понятие «Глагола» (Логоса). От них его воспринял Филон в толкованиях ВЗ и применил в качестве обозначения Мудрости Бога, посредницы между Богом и миром. |
| Отсюда видно, что все учение православной Церкви о Лице Господа Иисуса состоит из двух главных положений: I) из того, что во Христе Иисусе два естества, Божеское и человеческое, и II) из того, что эти два естества в Нем составляют единую ипостась. 71 Error haereticorum de Christo tribus generibus terminatur: ant enim de divinitate ejus, aut de humanitate, aut de utroque falluntur (Quaest. Evangel. lib. 1, quaest. 45, in Patrolog. curs. compl. T. XXXV, p. 1332, 1). 72 Iren. adv. haer. 1, 26; Ш, 2. n. 1; V, 1. n. 3; Euseb. Histor, eccl. Ш, 27. 38; Epiphan. haeres. XXVIII; Hieronym. de vir. illustr. cap. 9. 73 Iren. adv. haer. 1, 25; Tertull. de praescr. haeret, c. 54; Hippolyt. adv. Noet. c. 3; Epiphan. haeres. LIV. LV. 75 Epiphan. haeres. 69, n. 12; 73 et 74; Socrat. H E. 1, 5. 6; 11, 30. 35. 40; Sozom. H. E. 1, 15; II, 33; ΙII, 15. 78 (78) Главными распространителями ее были ересеначальники: Симон волхв (Theodoret. Epl. CIV), Менандр (Theodoret. Epl. CXLV); Сатурнин (Theod. Haeret. Fab. 1, 3), Василид (Epiphan. haer. 24 et 26), Валентин (Tertul. de carn. Christ. XIV), Кедрон (Epiphan. haer. 41), Маркион (Tertull. adv. Marc. III, 8), Тациан (Hieron. in Epl. ad Fab. VI). 79 (79) … εινα δ τοδτον τον δι Μαρας διοδεσαντα, καθπερ υδωρ δι σωλνος οδεει. Iren. adv. haer. 1, 7, n. 2; Euseb. Η. E. IV, 30; Epiphan. haer. 31 et 56; Augustin. haer. 35. 80 … κ της το κσμου ουσας. Tertull. de carn. Christi c. 6; de praescript. haer. c. 51; Epiphan. haer. 44; Augustin. adv. Faust. XXIII, 2; haer. 47; Theodoret. Haeret, fab. 1, 26. 81 Ignat. Epl. ad Smyrn. n. 2. 4. 5; ad Trall. n. 10. 11; Iren. adv. haer. V, 18, n. 3; 17, n. 3; III, 18. 19. 22; Meliton. de incarn. lib. III fragm. (in Anast. Sinait. Hodeg. c. 13); Tertull. de carne Christi c. 5; Clem. Alex. Strom. III, 13. 82 Confess. Belg. art. XVIII; Formul. conc. epit. c. XI; Gotta ad Gerhard. Loc. Theolog. tom. III, pag. 406, diss. 1, p, 13 et squ. 85 Apollin. Epl. ad Petr. (in Mai. Coll. T. VII), Epl. ad Heracl. (ibid), adv. Diodor. (ibid,). Прежде Аполлинария этого же лжеучения держались: Луциан (Epiphan. Ancor. XXXIII) и Арий с последователями (vid. in Mai T. VII, p. 17; 40;III, p. 65). |
| 46-28. 5), затем приводятся вычисления возраста Исаака и Иакова, рассказ о женитьбе Иакова на Лии и Рахили (Быт 29. 15-30), перечисляются дети Иакова, включая Дину (Быт 29. 31-30. 23), указывается общее число лет пребывания Иакова в Харране, упоминается перемена имени и борьба Иакова с ангелом Божиим (Быт 32. 24-32), вычисляется возраст детей Иакова, когда он пришел в Сихем (Быт 33. 18), и возраст патриархов, когда была обесчещена Дина (Быт 34), также рассказывается о видении в Вефиле (Быт 35. 9-15), о рождении Вениамина (Быт 35. 16-21), о возвращении Иакова к Исааку (Быт 35. 27), о возрасте патриархов, о различных обстоятельствах жизни патриарха Иосифа (Быт 37 и сл.), вычисляется общее число лет пребывания патриархов в Ханаане (215 лет) и возраст патриархов при переходе в Египет. За подведением итогов хронологических вычислений следует генеалогия колена Левиина (до Аарона и Моисея) (Исх 6. 16-20) с указанием возраста и дат рождения детей. В 3-м фрагменте ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 1-3) рассказывается об убийстве Моисеем египтянина, о его браке с Сепфорой (Исх 2. 15-25) и о ее происхождении (была ли она «женой-эфиоплянкой» (Числ 12. 1) или происходила от Авраама и Хеттуры). Этот фрагмент встречается также в Пасхальной хронике , у Льва Грамматика и Георгия Кедрина. В 4-м фрагменте ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 15) приводится рассказ о чуде при водах Мерры (Исх 15. 22-27). В 5-м ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 16), также анонимном, рассматривается вопрос о том, откуда у евреев появилось оружие при исходе из Египта, если они собирались лишь помолиться (Исх 13. 18; 17. 8-13). По мнению Д., они взяли его у бежавших египтян. Еще один фрагмент сохранился у Климента Александрийского в «Строматах» ( Clem. Alex. Strom. I 21. 141. 1-2). Климент приводит название труда Д. Х. и пересказывает его основные хронологические расчеты для периода от пленения Самарии (722 г. до Р. Х.) до взятия Иерусалима (586 г. до Р. Х.) (по расчетам Д. Х.- 128 лет и 6 месяцев), от падения Самарии до правления Птолемея IV (573 года и 9 месяцев), от падения Иерусалима до правления Птолемея (338 лет и 3 месяца). |
| Из «Строматов» Климента Александрийского известно, что в нач. II в. по Р. Х. на острове проповедовал гностическое христианство философ-неоплатоник Епифан из Александрии, мать к-рого была родом с Кефалинии ( Clem. Alex. Strom. III 2. 5-9). Язычники, восхищенные его мудростью, провозгласили скончавшегося на Кефалинии Епифана богом и построили в его честь храм. Сщмч. Еразм , пострадавший в правление имп. Диоклетиана, проповедовал на Кефалинии по пути из Антиохии в Сингидун (ныне Белград). По местному преданию, в правление имп. Констанция II (337-361) на Кефалинию с Сицилии приплыли св. воины Григорий, Феодор и Лев, решившие удалиться от мира, чтобы не впасть в арианскую ересь. Они подвизались близ совр. Сами, на этом месте впоследствии возник монастырь Агион-Фанентон. Во времена латинского владычества чудотворные мощи этих святых были обретены и увезены в Венецию, а в 2010 г. торжественно возвращены на остров. В местности Хтурия близ Фискардо находятся руины большой 3-нефной базилики VI или VII в. Фундаменты др. раннехристианского храма обнаружены в Миабели близ Скалы. Согласно Тактикону имп. Льва III Исавра (717-741), на Кефалинии находилась кафедра митрополии, включавшей кроме этого острова Керкиру, Закинф, Эгину, города Монемвасию и Тризину на Пелопоннесе, а также города Порфм и Орей на Эвбее ( Darrouz è s. Notitiae. Р. 233, 245. N 3). При имп. Льве VI Мудром (886-912) Кефалинийская епархия была подчинена Коринфской митрополии (Ibid. Р. 282, 302, 323, 361, 420. N 7, 9-10, 13, 21). Некоторые исследователи отождествляли участвовавшего во Вселенском IV Соборе (451) Ноя, еп. Кифы (Κηφ καστλλου, Κηφ - ACO II. Vol. 1. Pt. 2. P. 6, 33, 40, 134, 145), с епископом Кефалинии ( Αβορης. 1965. Σ. 532), однако в наст. время установлено, что епископия г. Кифа (ныне Хасанкейф) относилась к Антиохийскому Патриархату ( Fedalto. Hierarchia. Vol. 2. P. 840). Участником Вселенского VII Собора (787) был местоблюститель Кефалинийской кафедры пресв. Георгий или Григорий ( Mansi. T. 13. Col. 392). Первый известный по имени Кефалинийский епископ - Антоний упоминается в 879 г. ( Idem. T. 17/18. Col. 376). |
|
|
