| Церковь в лице святых апостолов не только изначально обладала полнотой Божественного Откровения, но и ясно осознавала вверенную ей богооткровенную истину и свидетельствовала о ней. Апостолы, по словам ап. Павла, возвещали «всю волю Божию» (Деян 20. 27). Эта полнота истины и религ. сознания в Церкви сохраняется, ибо в ней «вовек» присутствует Дух истины (Ин 14. 16-17). Полнота предания, воспринятого Церковью от святых апостолов, засвидетельствована ап. Павлом: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам» (1 Кор 11. 2). О тождественности церковного учения апостольскому и его полноте свидетельствует древнейшее Предание Церкви: «Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее (Церковь.- Н. Е.) все, что относится к истине...» ( Iren. Adv. haer. III 4. 1). Сохранение Церковью апостольского учения не противоречит развитию догматической науки. Оно мыслится как все более точное словесное выражение учения, к-рое всегда остается неизменным в церковном самосознании. Св. Викентий Леринский так представляет развитие догматической науки: «Предание, говорит (апостол.- Н. Е.), сохрани. Т. е. талант веры кафолической сбереги неповрежденным и неиспорченным. …Следовательно, скажет, может быть, кто-нибудь, в Церкви Христовой не должно быть никакого преуспеяния религии? Всеконечно должно быть, и притом весьма большое... Только преуспеяние это должно быть действительно преуспеянием, а не переменою веры. Преуспеяние состоит в том, когда тот или другой предмет усовершается сам в себе, а перемена - в том, когда что-нибудь перестает быть тем, что оно есть. ...Церковь Христова, рачительная и осторожная блюстительница вверенных ей для хранения догматов, никогда ничего в них не изменяет, ничего от них не убавляет, ничего к ним не прибавляет, необходимого не отсекает, излишнего не прибавляет, своего не теряет, чужого не присвояет...» (Common. I 22, 23). Свящ. Писание настаивает на необходимости строгого сохранения Церковью апостольского учения: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2 Фес 2. 15). Ап. Павел предостерегает Тимофея : «Храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания» (1 Тим 6. 20); «Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня» (2 Тим 1. 13). Сохранение Церковью апостольского учения является ее существенным признаком. Отступление от него свидетельствует об уклонении в ересь. «Они (еретики.- Н. Е.) своевольно уклоняются от учений, согласных с богодуховными, преданными нам от св. апостолов и наших учителей Писаниями, и впадают в рассуждения весьма странные; преданию Божественному они противопоставляют мысли человеческие и так образуют ересь» ( Clem. Alex. Strom. VII 16). |
| То, что нам известно о жизни Климента, представляет собой символ пути: долгого поиска смысла жизни и наставника, который мог бы его открыть. Он говорит, что родился в Афинах (что, вероятно, означает только то, что по происхождению он считает себя эллином), получил традиционное образование, был посвящен в эллинские мистерии, долго путешествовал (среди пунктов своих скитаний он упоминает практически все провинции греческой части Римской империи), стремясь постичь мудрость различных философских и религиозных школ и найти себе учителя, который мог бы посвятить его в таинства знания. После долгих поисков Климент все-таки встретился со своим будущим учителем Пантеном, который «скрывался» (Strom. I 11, 1–2) в Александрии (подтверждая тем самым, что лучший способ укрыться от людских глаз – это поселиться в столпотворении огромного города). Таким образом был сделан решающий шаг, определивший всю дальнейшую судьбу Климента. Пантен, говорит Климент, превосходил всех доселе им встреченных учителей в искусстве толкования писания, но при этом он принципиально воздерживался от письменного изложения своих учений. Свою миссию Пантен видел в передаче тайных знаний, которые он получил от самих апостолов (Strom. I 11, 3; Eusebius, Hist. Eccl. VI 13, 2). Если это так, то он несомненно имел вес в христианских кругах. Учил он тому, что скрывается за буквой писания, умению правильно это понимать. Герменевтическая наука рассматривалась им как часть устной церковной традиции. Климент, по его словам, был удостоен этого учения, и он постоянно апеллирует к «апостольскому авторитету» своих толкований в процессе полемики с «ложными», как он их называет, гностикими, которые позволяют себе слишком вольные интерпретации, пренебрегая традицией и разрушая ее. Александрия была идеальным местом для таких деятелей как Пантен и Климент. На фоне огромного культурного разнообразия и значительного свободомыслия новая христианская доктрина легко могла быть воспринята образованной публикой. Для этого ее необходимо было выразить на понятном им языке и вписать в круг позднеантичных религиозных и общекультурных представлений, не растеряв при этом ее изначальной оригинальности и не утратив того «нового слова», которое она содержит. Только в таком случае христианство могло в глазах образованного эллина перестать быть сомнительного содержания иудейской сектой и превратиться в новое религиозно-философское мировоззрение. Как и его старший современник Юстин, обитатель другого великого города Рима, Климент оказался на самом пике этого процесса, по большому счету, в числе его вершителей. |
| Что касается литературной деятельности Татиана, то Евсевий и Иероним говорят, что он написал очень много книг (Евс. Д. Ист. VV, 16 и 29; Иерон. catal. 29). Но из них дошла до нас только его апология христианства, а прочие известны нам только по заглавиям или очень небольшим отрывкам. Сам Татиан говорит, что он написал сочинение о «животных» (гл. 15), и как видно из связи его слов, в нем рассуждал не только о бессловесных существах, но и о человеке 13 . Климент александрийский (Strom. Ш, 12) приписывает, ему книгу «о совершенстве по учению Спасителя». Евсевий (V, 13) упоминает, что он трудился над «книгою вопросов» (προβληματων), в которой изъяснялись темные и трудные места св. Писания; и еще составил свод евангелий, и дал ему имя δια τεσσρων (по четырем). Свойства и состав этого последнего весьма замечательного труда доныне составляет предмет спора между учеными, по недостатку точных и обстоятельных показаний древних церковных писателей 14 . Еще во время Феодорита (+458) существовало значительное количество Татианова диатессарона, и вот что сообщает о нем Феодорит (haer. fab. 1, 20). Татиан составил евангелие, названное диатессарон, опустивши родословия Христа и другие места, показывающие, что Господь по плоти происходил от семени Давидова. Этим евангелием пользовались не только последователи Татиана, но и православные христиане, как книгою весьма удобною, не зная лукавства этого свода. Сам Феодорит нашел более 200 экземпляров его в церквах своего округа (Кира), отобрал их и заменил каноническими евангелиями четырех евангелистов. Но лучше и полезнее всех произведений Татиана – как говорить Евсевий (IV, 29) – его апология христианства, под заглавием: «Речь против эллинов». Она была написана вскоре по обращении его к вере Христовой, когда он еще не уклонился к гностическим лжеучениям. Это видно из того, что он, говоря о материи, (гл. 5 и 6) приписывает сотворение ее истинному Богу, утверждает воскресение тел человеческих и воплощение Сына Божия (гл. 21), говорит, что нет ничего худого в творении, как оно вышло из рук Божиих (гл. |
| Что касается литературной деятельности Татиана, то Евсевий и Иероним говорят, что он написал очень много книг (Евс. Ц. Ист. VV, 16 и 29; Иерон. catal. 29). Но из них дошла до нас только его апология христианства, а прочие известны нам только по заглавиям или очень небольшим отрывкам. Сам Татиан говорит, что он написал сочинение «о животных» (гл. 15), и как видно из связи его слов, в нем рассуждал не только о бессловесных существах, но и ο человеке. Климент александрийский (Strom, III, 12) приписывает ему книгу «о совершенстве по учению Спасителя.» Евсевий (V, 13) упоминает, что он трудился над «книгою вопросов» (προβληματων), в которой изъяснялись темные и трудные места Св. Писания; и еще составил свод евангелий, и дал ему имя διατεσσαρων (по четырем). Свойства и состав этого последнего весьма замечательного труда доныне составляет предмет спора между учеными, по недостатку точных и обстоятельных показаний древних церковных писателей. Еще во время Федорита (†458) существовало значительное количество Татианова диатессарона и вот что сообщает ο нем Феодорит (haer. fab. 1, 20). Татиан составил евангелие названное диатессарон, опустивши родословия Христа и другие места, показывающие, что Господь по плоти происходил от семени Давидова. Этим евангелием пользовались не только последователи Татиана, но и православные христиане, как книгою весьма удобною, не зная лукавства этого свода. Сам Феодорит нашел более 200 экземпляров его в церквах своего округа (Кира), отобрал их и заменил каноническими евангелиями четырех евангелистов. Но лучше и полезнее всех, произведений Татиана, – как говорит Евсевий (IV, 29) – его апология христианства, под заглавием: «Речь против эллинов». Она была написана вскоре по обращения его к вере Христовой, когда он еще не уклонился к гностическим лжеучениям. Это видно из того, что он говоря ο материи (гл. 5 и 6) приписывает сотворение ее истинному Богу, утверждает воскресение тел человеческих и воплощение Сына Божия (гл. 21), говорит, что нет ничего худого в творении, как оно вышло из рук Божиих (гл. |
| С т. зр. отцов Церкви, античная философия была не более чем удобным инструментом для выражения библейских истин, ни о какой «проверке» к-рых методами философии речь не шла. Философия либо отвергалась как «пустое обольщение» (ср.: Кол 2. 8), либо служила источником терминов и способов рассуждения, являясь не целостной системой мировоззрения, но удобным языком для межкультурного общения, катехизаторской проповеди и обучения. При этом философские идеи, вступающие в противоречие с верой, были отвергнуты как «измышления», не находящие себе места в полноте богооткровенной истины, явленной жизнью и учением Христа. По словам Тертуллиана , «философы только стремятся к истине, христиане же владеют ею» ( Tertull. Ad nat. I 4). Если философам в своем поиске и случается натолкнуться на истину, она оказывается у них «захлестнутой наводнением разнообразных доводов» (Ibid. II 2), для христиан же «нет нужды в поисках истины после Евангелия» ( Idem. De praescript. haer. 7). Даже один из наиболее благосклонных к греч. философии церковных писателей, Климент Александрийский , не признавал автономной философской истины: «Существует лишь одна истина (и при этом имеется множество ложных отклонений от нее), философские же школы... делят истину на части, каждая хвастаясь своей частью, как будто бы владеют целым» (Strom. I 13. 57). Философские учения содержат истину лишь настолько, насколько они есть «отпадения от истины» (Ibidem), тогда как христианство обладает полнотой истины, поскольку «Истина - это Сам Господь» (Ibid. I 5. 32). Блж. Августин заявлял, что истина вообще не является самостоятельным свойством человеческого мышления или высказывания, но есть проливающийся в ум человека божественный Свет, и потому, обращаясь к человеку, восклицал: «Что бы ты не сказал истинного, ничто не может быть твоим собственным, утверждаемым тобой, но все это принадлежит озаряющей и просвещающей Истине. Ведь если тебя лишить этого Света, ты очутишься в своем мраке и не сможешь сказать ничего, кроме лжи» ( Aug. |
| «Строматы» рассказывает о своих учителях - «мужах блаженных и поистине достославных», не называя их ( Clem. Alex. Strom. III 11. 1). По мнению большинства исследователей, последним из этих «мужей», т. е. тем, с кем Климент познакомился в Александрии, следует считать П. Это мнение подтверждается свидетельством Евсевия, согласно к-рому Климент в «Ипотипосах» (Очерках) упоминал П. как своего учителя, а также приводил толкования Свящ. Писания П. и «полученные от него предания» ( Euseb. Hist. eccl. V 11. 2; VI 13. 2; ср. упоминание Климента о «нашем Пантене» ( Πνταινος μν) - Clem. Alex. Eclog. proph. 56; ср. также: Phot. Bibl. 109). Климент указывает на евр. происхождение П. и называет его «поистине сицилийской пчелой»: «Собирая мед с цветов пророческого и апостольского луга, он запечатлевал в душах слушателей некое чистое сокровище ведения» ( Clem. Alex. Strom. I 1. 11). Нек-рые исследователи видят в этих словах указание на то, что П. был уроженцем Сицилии ( Zahn Th. Forschungen. Bd. 3. S. 161; Telfer. 1927. P. 169-170; Pouderon. 1997. P. 43), однако «сицилийская пчела» может быть и метафорой, не связанной с происхождением П. ( Chadwick. 1954. P. 16; Ashwin-Siejkowski. 2008. P. 24). Из цитируемого Евсевием письма Оригена следует, что П. в Александрии рассматривал «философские и еретические учения об истине» и вел беседы не только с христианами, но и с язычниками ( Euseb. Hist. eccl. VI 19. 12-13). Согласно Евсевию, П. «после многих благих дел стал наконец руководить Александрийским училищем, поясняя и письменно, и в живой беседе сокровища Божественных догматов» (Ibid. V 10. 4). Блж. Иероним Стридонский замечает, что «хотя существует много его толкований на Священное Писание, но он более принес пользы церквам живым голосом» ( Hieron. De vir. illustr. 36; ср.: Idem. Ep. 70. 4). Впрочем, сведения Евсевия и блж. Иеронима (явно зависящего здесь от Евсевия) о существовании письменных сочинений П. вызывают сомнения своей неопределенностью (ни одно из названий этих сочинений не сохр.; критический анализ сведений о П. |
| В 4-м фрагменте (Praep. Evang. XIII 12. 3-8) предлагается толкование антропоморфного содержания выражения «и сказал Бог», далее развивающее аргумент о зависимости философии греков от прор. Моисея. «Необходимо принимать божественный «голос» не как слово сказанное, но как создание вещей (ο ητν λγον, λλ ργων κατασκευς). Именно так Моисей в нашем Законе назвал все происхождение мира словами Бога. Ибо он в каждом случае говорит «и сказал Бог и стало так»». А. утверждает, что Пифагор, Сократ, Платон и даже Орфей заимствовали свою космологию у Моисея. В качестве более позднего примера такого заимствования А. приводит цитаты из астрономической работы Арата (Phaenomena 1-9), оправдывая нек-рые изменения (Εκ Δις на Εκ Θεο) (Praep. Evang. XIII 12. 7) тем, что греч. автор действительно говорил о Боге евреев, сам того не осознавая. Наконец, в последнем фрагменте (Praep. Evang. XIII 12. 9-16) А. толкует сложное место о субботе как дне покоя Господа. Бог «дал нам 7-й день для покоя, потому что жизнь всех трудна», однако А. добавляет, что «7-й» день правильнее может быть назван «первым», т. к. он есть начало «света», к-рым созерцается вселенная (ср.: Philo.. De Specialibus Legibus. II 59); то же метафорически (μεταφροιτο δ ν) можно сказать и о мудрости, т. к. «всякий свет имеет в ней свой источник». Это подтверждается ссылкой на перипатетиков, и прежде всего на «нашего предка Соломона». Соблюдение 7-го дня обязательно для евреев как знамение (ννομος νεκεν σημεου). Далее А. объясняет символизм числа 7 с помощью целого ряда цитат из Гомера, Гесиода и мифического Лина. Связывая субботу с мудростью, он утверждает, что греч. поэты считают число 7 принципом, положенным в основу ритма космических феноменов. Поэтому 7-й день предохраняет тех, кто его соблюдает, от «душевного забвения и зла» и позволяет обрести знание истины. Оставаясь верующим евреем (он говорит о «нашем Господе» (Praep. Evang. VIII 10. 1, 8; XIII 12. 8; ср.: XIII 12. 1, 13), называет Соломона «одним из наших предков» (XIII 12. 11), а Моисея - «нашим законодателем» (VIII 10. 3)), А. выступает как самостоятельный философ. Климент Александрийский (Strom. I 15. 72. 4) и Евсевий Кесарийский (Praep. Evang. IX 66; XIII 11. 3-12. 1) называют его «перипатетиком» (Praep. Evang. VIII 9. 38). Однако философская позиция А. не сводится только к одной философской школе и обнаруживает черты пифагорейского, платонического, аристотелевского и стоического влияния. |
| О К. (в т. ч. в переносных кадилах) говорится и в других ветхозаветных отрывках: напр., в Лев 10. 1-2; Числ 16. 16-18; 1 Цар 2. 28; Пс 140. 2; Иез 8. 10-11. К. было прерогативой левитов (Числ 16. 16-18); при использовании переносных кадил их должны были наполнять углями, взятыми с кадильного алтаря (Лев 10. 1-2). К. в Древней Греции и Риме В Др. Греции ладан начали использовать не раньше VII-VI вв. до Р. Х., когда он был впервые завезен туда вместе с предметами роскоши из Египта и Сирии. О принесении ладана (греч. λιβανωτς) в качестве жертвы богам говорил Пифагор ( Iambl. Pythag. 10. 54). Первым римским автором, упоминающим ладан (лат. tus) для почитания богов, был Плавт (см.: Atchley. 1909. P. 46). В греко-рим. культуре кадила вместе с факелами использовались в различных шествиях и процессиях, как общественных (праздники в честь богов, дни торжественных событий, триумфы), так и частных (напр., свадьбы). К. могли удостаиваться отдельные выдающиеся личности. После смерти Октавиана Августа появилась тенденция к прижизненному обожествлению рим. императоров, статуи к-рых также почитались К. К. в христианском богослужении Патриарх Московский и всея Руси Кирилл совершает каждение на литургии после входа в алтарь (малого входа). Фотография. 2010 г. Патриарх Московский и всея Руси Кирилл совершает каждение на литургии после входа в алтарь (малого входа). Фотография. 2010 г. В текстах христ. авторов II-III вв., несмотря на упоминание К. в Откр 8. 3-4, выражается негативное отношение к К. Так, Афинагор говорит, что Бог и Творец всего существующего не нуждается ни в дыме горящей крови и жира, ни в аромате ладана (θυμιμα), поскольку Сам является совершенным ароматом ( Athenag. Legat. pro christian. 13. 2). Защищаясь от обвинения в атеизме, Иустин Философ пишет, что, поскольку Богу не требуется ни крови, ни возлияний, ни К. (θυμιαμτων), христиане почитают Его «словом молитвы и благодарения (λγ εχς κα εχαριστας)», песнопениями ( Iust. Martyr. I Apol. 13). Этот же автор считает, что К. (θυμιαμτων) и жертвоприношениям людей научили падшие ангелы, к-рые в отличие от Бога имеют в этих предметах нужду ( Iust. Martyr. II Apol. 5; ср.: Orig. Exhort. ad martyr. 45). Тертуллиан противопоставляет языческим жертвам, среди которых упоминаются зерна ладана (grana turis), истинную жертву Богу - молитву от чистого сердца ( Tertull. Apol. adv. gent. 30). Климент Александрийский высказывает такую же мысль: истинным алтарем является душа человека, а фимиамом (θυμαμα) - молитва к Богу ( Clem. Alex. Strom. VII 6. 32; ср.: Orig. Contr. Cels. VIII 17). Тем не менее использование ладана в бытовых целях (напр., для дезодорирования) допускалось ( Tertull. De corona. 10). |
| I Apol. 13; ср.: Idem. Dial. 41). В др. месте он же говорит, что языческим жертвоприношениям, возлияниям и сжиганию Л. (θυμιαμτων) людей научили падшие духи, чтобы отвратить от истинного богопочитания ( Idem. II Apol. 5). Афинагор отмечает, что Богу не требуются в качестве жертвы ни кровь, ни сжигаемый жир, ни запах цветов или Л. (θυμιαμτων); как и мч. Иустин, богоугодной жертвой он считает молитву ( Athenag. Legat. pro christian. 13). Тертуллиан пишет, что христиане приносят Богу чистосердечную молитву, а не зерна Л. (grana turis) или смолу арав. деревьев ( Tertull. Apol. adv. gent. 30. 5-6); он также говорит о запрете для христианина заниматься продажей Л. для идолослужения ( Idem. De idololatr. 11. 7), но при этом отмечает, что христиане, как и их современники-язычники, иногда используют Л. в медицинских или санитарных целях (в т. ч. в гробницах) (Ibid. 11. 2). По его словам, принято сжигать «нечто из Аравии» (Arabiae aliquid incendo) для дезодорации помещения, но этот обычай не имеет ничего общего с тем, как отправляют свой культ язычники ( Idem. De corona. 10. 5//CCSL. 2. P. 1054). Климент Александрийский свидетельствует, что для христианина истинным жертвенником является праведная душа, а Л. (θυμαμα), к-рый на него возлагается,- молитва ( Clem. Alex. Strom. 7. 6). О том же говорит и Ориген, ссылаясь на Пс 140. 2: Л.- это молитвы святых ( Orig. Contr. Cels. 8. 17; Idem. Hom. 13. In Lev. 5//PG. 12. Col. 550). Еще в нач. IV в. Арнобий Старший писал, что христиане не используют Л. в качестве жертвы ( Arnob. Adv. nat. 6. 1; 7. 26//PL. 5. Col. 1162, 1253). Но уже в кон. IV в. появляются ясные свидетельства использования Л. и в христ. богослужении: по словам паломницы Эгерии, в Иерусалиме во время воскресного богослужения в храм вносили кадила (thiamataria) ( Eger. Itiner. 24). Свт. Иоанн Златоуст также упоминает наполнение храма «фимиамом» (θυμιματα) ( Ioan. Chrysost. In Matth. 84. 4//PG. 59. Col. 781). В Liber Pontificalis сообщается о том, что св. имп. Константин подарил еп. |
| Вторая часть (7–10) памятника литургическая и говорит о Крещении (7), постах и молитвах (8) и содержит три евхаристических молитвы (9 – 10). Третья часть (11–15) – дисциплинарная и трактует: а) об отношении к харизматикам, Апостолам, Пророкам и учителям, как в том случае, если они, странствуя, временно заходят в общину (11), так и в том случае, когда они думают поселиться в ней (12–13); б) далее в этой части говорится о совершении Евхаристии (14), об избрании для этого епископов и диаконов (15, 1–8) и о церковном суде (15, 3–4). Четвёртая часть (16 гл.) – эсхатологическая – говорит о необходимости духовного бодрствования и о признаках Пришествия Господня. 3. Свидетельства о «Дидахи» древних церковных писателей Первым приводит цитату из «Дидахи» Климент Александрийский . В своих «Строматах» (Clem. Alex. Strom. 1, 20, 100//PG. T. 8. Col. 817C; р. п.: T. 1. C. 132), написанных в самом конце II века, он ссылается на слова «Писания»: «чадо не будь лжив, ибо ложь ведёт к воровству» (Did. 3, 5//SC. T. 248. P. 156; р. п.: С. 23).Эта цитата из Писания, не имеющаяся ни в Ветхом, ни в Новом Завете, долго возбуждала недоумения учёных, пока с открытием «Дидахи» не стало ясно, что она заимствована, из новооткрытого документа. Первое прямое упоминание о «Дидахи» находится у Евсевия Кесарийского , который в своей «Церковной истории» (Euseb. Hist. eccl. III, 25, 4//PG. T. 20. Col. 269A; р. п.: C. 125) относит к числу апокрифических (ν τος νθοις) книг Нового Завета «так называемые учения (διδαχα) Апостолов». Свт. Афанасий Великий в 39-м Пасхальном Послании 367 г. после перечисления канонических книг, упоминает в числе неканонических, но полезных для чтения оглашенными и «так называемое учение Διδαχ Апостолов» (Athanas. Alex. Ep. 39. Dc Paschalis festo//PG. T. 26. Col. 1438C; р. п.: T. 3. C. 372).Такого же рода упоминания имеются в каталогах священных книг – свт. Анастасия, патриарха Антиохийского († 599 г., «Каталог 60 канонических книг») 184 и свт. Никифора, патриарха Константинопольского († 828, «Стихометрия») 185 , причём «Дидахи» ими относится к апокрифам. На Западе первое свидетельство о «Дидахи» имеется в псевдо-Киприановом трактате конца II в. «De aleatoribus» («Об игроках в кости», Cypr. Carth. De aleator., 4//PL. T. 4. Col. 830В) [где содержатся цитаты] из «Дидахи» (Did. 14, 2; 15, 3//SC. T. 248. P. 192–194; р. п.: C. 35:36). Важно ещё свидетельство Руфина († 410), который в латинском переводе «Церковной истории» Евсевия в соответствующем месте делает замечание, что книга называется не Doctrinae apostolorum, как у Евсевия, a Doctrina apostolorum 186 . |
|
|
