| Ср., напр., Иоанн Дамаскин. Крат. изл. православной веры, кн. 2, гл. 26 и 27, также и в православном исповедании Восточной Кафолической Церкви: «хотя человеческая воля и повредилась от первородного греха, но при всем том, еще и теперь в воле каждого состоит быть добрым или чадом Божиим или злым и сыном диавола» (прав., испов., ч. I, вопр. 27) В послании вост. патриархов читаем: «каждый падший человек имеет ту природу, с которой сотворен, и природную силу свободную, живую и деятельную, вследствие чего по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла» (Арх. С и л ь в е с т р. Опыт прав., догмат, богословия, т. III. Киев, стр. 448–50). 24 Из церковных писателей за рождение душ высказывается Тертуллиан (De anima [«О душе»], с. 27), Руфин (у Иеронима adversus Rufin. [«Против Руфина»], с. 2, п. 8 сл.) и св. Макарий В. (слово 30, 8 ном. I: «земные родители рождают из собственной природы детей, и тела их, и души»). Напротив, большинство — за сотворение души: Климент Алекс. (Strom. [«Строматы»] IV, 26, VI, 16), св. Афанасий В. (против Аполлин. кн. I, чл. 4, contra Gent. [«Против язычников»] 1, св. Григорий Богослов, Ефрем Сирин, И. Златоуст, Кирилл Алекс., Гиларий, Амвросий Медиол., блаж. Иероним. Блажен. Августин занимал колеблющееся положение и в конце концов признался в своем бессилии дать удовлетворительный ответ на этот вопрос. В споре Августина с пелагиа–нами последние естественно склонялись к гипотезе креационизма, как более согласующейся с их учением об отсутствии коренной порчи в человеческом естестве. Напротив, Августин, в своей защите учения о первородном грехе, был принужден более склоняться на сторону традуционизма. В конце концов Августин признавался, что ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, ali–quando autem sic [«Я до сих пор сомневаюсь и колеблюсь между двумя возможностями, склоняясь то к одной, то к другой»] (De gen. [«О книге Бытия, буквально»] 1. 10, с. 2 ). Вслед за Августином пошли и ученик его Фульгенций, атакже папа Григорий В., Евхарий и Исидор. Стечением времени в Зап. Церкви восторжествовал креационизм в период схоластики, Фома Аквинский и др. П. Бенедикт XII осудил учение армян, его отрицавшее (Enchir. [Денцингер, «Собрание вероопределений»] 218, п. 533). 25 |
| До последнего времени патрологи думали, что Климент осуществил план своей великой трилогии и что «Строматы», в частности, соответствуют третьей части поставленной им задачи. Но в 1898 г. французский учёный Фэйэ (E. Faye) в своём специальном сочинении о Клименте Александрийском выставил тезис, что «Строматы» составляют не третью часть трилогии, а только пролегомены к ней. Это видно из того, что 1) в «Строматах» Климент часто возвращается к вопросам апологетики и морали и, таким образом, впадает в тон пропедевтики, которой посвящены были первые две книги, и, наоборот, не даёт обещанной системы христианского учения; 2) самое название «Строматы» не подходит к третьей части, для которой естественно ожидать названия «Дидаскала»; 3) в «Строматах» сам Климент неоднократно даёт понять, что решения вопросов по систематическому богословию надо ожидать в дальнейшем изложении, т. е. – заключает Фэйэ – в «Дидаскале» (cp.: Clem. Alex. Strom. II, 8, 37//PG. T. 8. Col. 972C; р. п.: T. 1. C. 281; IV, 13, 89; IV, 25, 162; V, 11, 71; VI, 2:4). Таковы, в частности, обещания Климента написать о началах и богословии (Clem. Alex. Strom. IV, 1, 2//PG. T. 8. Col. 1216; р. п.: T. 2. C. 6; III, 3, 13; IV, 4:16); o создании мира (Clem. Alex. Strom. VI, 18, 168//PG. T. 9. Col. 401A; р. п.: T. 3. C. 91) и человека (Clem. Alex. Strom. III, 14, 95//PG. T. 8. Col. 1196A; р. п.: T. 1. C. 446); об ангелах (Clem. Alex. Strom. VI, 3, 32//PG. T. 9. Col. 249A; р. п.: T. 3. C. 25–26); о душе – против василиадиан и маркиан (Clem. Alex. Strom. II, 20, 113; III, 3, 13//PG. T. 8. Col. 1056C, 1116B; р. п.: T. 1. C. 318–319:412); o пророчествах – для доказательства богодухновенности Писания; против гностиков и для освещения сущности библейского профетизма; против монтанистов (Clem. Alex. Strom. I, 24, 158//PG. T. 8. Col. 905B; р. п.: T. 1. C. 157; IV, 1, 2; IV, 13, 91, 93; V, 13:88); ο молитве (Clem. Alex. Strom. IV, 26, 171//PG. T. 8. Col. 1380B; р. п.: T. 2. C. 74); также обещание в «Педагоге» (Clem. Alex. Paed. I, 6; II, 10//PG. T. 8. Col. 521B; р. п.: C. 196) написать o Воскресении. |
| Поэтому, если вследствие веры нам свойственна жизнь, что иное в последующее время предстоит нам, как не наследование жизни и в небесной [ее] форме? Вера не есть нечто недостаточное; она по самому существу своему есть нечто совершенное, и ей свойственна полнота» (Paedag. I, 6 .29 ). Конечно, это совершенство веры относительное: «Мы веруем в свое совершенство, насколько оно возможно в этой жизни» (ibidem). С другой стороны, Климент решительно заявляет, что «знать – больше, чем веровать» (Strom. VI, 14 .109 : πλον δ στι του πιστεσοα τδ γννοα). «Познание есть совершенство, зрелость, законченность человека... С полной достоверностью можно сказать, что сама вера через познание совершенствуется, ибо только через познание верующий достигнет совершенства». Исходя из этой веры и возрастая в благодати Божией, насколько возможно, должно стараться приобрести познание о Боге (Strom. VII, 10 .55 ). Гностик – истинный христианин (Strom. VII, 1), «гностически жить» – значит жить истинно христианской жизнью (Strom. III, 10 .69 ). Вера есть только внешнее восприятие Христа и Его учения в буквальном понимании, из страха и подчинения авторитету (Strom. II, 12; VII, 12). Напротив, гностик живет в созерцании, внутренне воспринимает спасение и постигает его (Strom. VI, 10; I, 2). «Почитание, воздаваемое гностиком Богу, состоит в неусыпной его заботе о собственной душе и в том, что во всех своих занятиях он преследует постижение Бога 671 » (Strom. VII, 1 .3 ). Целью гностика должно быть не только познание, но и соответствующая деятельность (Strom. VII, 16). К доброй жизни его побуждает не надежда на награду, но он делает благое ради него самого, из любви к Богу (Strom. IV, 18; 22); он сознает себя не рабом, а чадом Божиим (Strom. VII, 2 .5, 8; cf. 13.82; I, 27.173 ). Если просто верующий нуждается в очищении или малых таинствах (μικρ μυστρια) Церкви, то гностик пользуется великими таинствами или созерцанием (Protrept. 1 .10.3 ; Strom. V, 11 .71 )· Гностик живет не для себя только – своей жизнью и своей философией он воздействует и на других, помогая им и улучшая (Strom. |
| С полной достоверностью можно сказать, что сама вера чрез познание совершенствуется, ибо «только чрез познание верующий достигнет совершенства». Исходя из этой веры и возрастая в благодати Божией, насколько возможно, должно стараться приобрести познание о Боге (Strom., 7:10). «Гностик – истинный христианин» (ibid., 7:1), «гностически жить» значит жить истинно христианскою жизнью (ibid., 3:10). Вера есть только внешнее восприятие Христа и Его учения в буквальном понимании, из страха и подчинения авторитету (Strom., 2:12; 7:12). Напротив, гностик живет в созерцании, внутренне воспринимает спасение и постигает его (Strom., 6:10; 1:2). «Почитание, воздаваемое гностиком Богу, состоит в неусыпной его заботе о собственной душе и в том, что во всех своих занятиях он преследует постижение Бога» (Strom., 7:1). Целью гностика должно быть не только познание, но и соответствующая деятельность (Strom., 7:16). К доброй жизни его побуждает не надежда на награду, но он делает благое ради него самого, из любви к Богу (Strom., 4:18, 22); он сознает себя не рабом, а чадом Божиим (Strom., 7:2). Если просто верующий нуждается в очищении или малых таинствах ( μικρà μυστρια) Церкви, то гностик пользуется великими таинствами или созерцанием (Protrept., 1; Strom., 5:11). Гностик живет не для себя только – своею жизнью и своею философией он воздействует и на других, помогая им и улучшая (Strom., 6:14; 7:1). Своими советами и заступничеством он приходит на помощь грешникам и является посредником их у Бога (Какой богач спасется, 34 sq.; 41; Strom., 7:7). Таким образом, как будто Климент различает и противопоставляет два рода христиан, просто верующих, необразованных, внешне привязанных к букве, выполняющих закон из страха и ради наград, и христиан – гностиков, которые созерцают Божественные тайны, разумно входят в общение с Богом и служат Ему от всего сердца. Гностик, таким образом, стоит выше просто верующего. Но Климент отвергает такое деление людей на классы (Paed., 1:31) и решительно оттеняет, что просто верующие, крещенные, уже поэтому совершенны, поскольку все они перешли в область Света и сделались причастниками Святого Духа (Paed., 1:18, 37, 41–52), и что не так нужно понимать, будто в одном и том же Логосе одни – гностики, а другие психики, но все оставившие плотские пожелания равны и пневматики у Господа (Paed., 1:6). |
| Воззрения Климента представляют собою смесь разнородных элементов церковных и философских. Те и другие оказали взаимное влияние друг на друга и переплелись в представлении Климента в определённую богословско-философскую систему. Источниками христианского вероучения он признаёт Священное Писание и Предание. Но строго нормативного значения для него они не имеют; он понимает их в духе своих философских воззрений, а главное – слишком расширяет их объём. 1. Строго определённого канона Нового Завета, без апокрифических примесей, Климент, собственно, не знает. В «Ипотипосах», например, он изъясняет «Послание Варнавы» и «Апокалипсис Петра». В «Строматах» он и Варнаву и Климента Римского называет Апостолами (Clem. Alex. Strom. IV, 17, 105//PG. T. 8. Col. 1312A; р. п.: T. 2. C. 47), Ерма – орудием Божественного откровения (Clem. Alex. Strom. 1, 29, 180//PG. T. 8. Col. 928A; р. п.: T. 1. C. 168; II, 9, 43; II, 12:55). «Учение 12 Апостолов» – Писанием (Clem. Alex. Strom. 1, 20, 100//PG.T. 8. Col. 817В; р.п.: Т. l. C. 132); тут же рядом c каноническими Евангелиями встречаются и [апокрифические] «евангелия» от евреев, египтян, «Киригма Петра», «Предание Матфея» и т. п. Мало того, самую область Божественного Откровения (вдохновения) он расширяет до чрезвычайности. Рядом с ветхозаветными пророчествами он ставит оракулы Сивиллы, тайные откровения Зороастра, слова египетских пророков, «богослова Орфея» (рядом с Пятикнижием – Clem. Alex. Strom. Y, 12, 78//PG. T. 9. Col. 116B; р. п.: T. 3. C. 190) и даже эпикурейца Митродора считает вдохновенным (Clem. Alex. Strom. V, 14, 138//PG. T. 9. Col. 204A; р. п.: T. 3. C. 224; cp.: o Платоне – Clem. Alex. Strom. V, 8, 52//PG. T. 9. Col. 84A; р. п.: T. 3. C. 176). Впрочем, нужно отметить, что новозаветые канонические книги Климент отмечает отдельно: 1) он ни одной из них не отвергает, даже Послание к Евреям, которое он считает написанным Павлом на еврейском языке и переведённым св. Лукой на эллинский (Euseb. Hist. eccl. VI, 14, 2//PG. T. 20. Col. 549B; р. п.: C. 264); 2) он называет книги Священного Писания и сопровождает их наиболее почтительными эпитетами, решительно указывая на их превосходство; еретиков он осуждает за то, что они не принимают всех Святых книг, а некоторые предпочитают апокрифы (Clem. Alex. Strom. VII, 16, 96//PG. T. 9. Col. 533AB; р. п.: T. 3. C. 253–254). И один раз возражает энкратитам так; «это сказано не в преданных нам четырёх Евангелиях, а в “Евангелии от египтян”» (Clem. Alex. Strom. III, 13, 93//PG. T. 9. Col. 1193A; р. п.: T. l.C. 445). |
| 809 Климент вовсе не был так малорассудителен, как клеветали на него Клерик и Спангейм. Но излишняя наклонность его к таинственному могла довести и доводила его до следующих ошибок: а) кроме общего предания церковного, которого, по его же словам, держится общая вера, объясняя им св. писание (Strom. 6. 17. p. 803) и обличая им ереси (Strom. 7. 17. 890. 899), он допускал еще какое-то предание тайное, доступное одному ведению (γνσει) предание, которое будто бы Спаситель передал только некоторым ученикам; а они также передавали только избранным (Strom. lib. 1. p. 323. 6. p. 645. 771). б) Отселе баснословные апокрифические книги, как то проповедь Петрову (Strom. 6. р. 759. lib. 1. р. 427.р. 465), Откровение Павла (Strom. lib. 6. р. 761) приводил он как книги, заслуживающте особенное доверие; слишком возвышает цену Сивиллиных книг, присовокупляя даже, что они одобрены Ап. Павлом (Strom. lib. 6. p. 761); в) из доверия к подобным книгам произошли и его мысли: о одногодовом продолжении земного служения Христова (Strom. lib. 1) и другие историч. ошибки; г) Климент любил философию для того, чтобы служить ею небесной истине; но, увлекаемый своим направлением, иногда указывал там истину Христову у философов и поэтов, где ее нет, указывал ведение (γνσιν) там, где были только ошибки. 816 Homil. 15 in. v. 12. c. 19. Matthaoi et contra Celsum Lib. 7. Евсевий H. E. 6, 8. Епифаний haer. 64, 3. 818 Евсевий H. Ε. 6. 18. Иероним de vir. ill. с. 54. Origen. Op. Т. 1. p. 4. 30. Оринген у Евсевия Η. Ε. 6. 19 говорит только: τ διδασκαλ; член пред именем показывает только, что учитель его пользовался известностью; а по связи видно, что этот учитель был учителем и Ираклия. Но Аммоний-Сакк в то время не был славен, слава его началась только вместе со славой ученика его Плотина (ум. 270 г.). Порфирий (у Евсевия Η. Е. 6, 19.) называет Оригена учеником Плотина; но несомненно, что смешивает знаменитого Оригена с младшим Оригеном, который, конечно, мог быть знаком с Аммонием (Ritter Geschichte d. christi. Philosophie В. 1. s. 467. 68. Gesch. d. alten Philos. 4. 576. Rixner Gesch. d. Philosophie. В. 1. s. 377). Отселе и заключения, какие выводили относительно философии Оригеновой, как неоплатонической, теряют историческое основание. |
| О происхождении Валентина и раннем периоде его жизни достоверно ничего не было известно уже к времени свт. Епифания. Существовало только устное предание о том, что он был рожден где-то на средиземноморском побережье Египта и получил греч. образование в Александрии ( Epiph. Adv. haer. 31. 2). Согласно сщмч. Иринею ( Iren. Adv. haer. III 4, 3) и Евсевию Кесарийскому ( Euseb. Hist. eccl. IV 11), при св. Гигине (ок. 138-142/149) Валентин был уже в Риме, где жил и учил еще при св. Аникете (ок. 155-166) (ср.: Clem. Alex. Strom. VII 17. 106). По сообщению Тертуллиана, Валентин порвал с Церковью из-за неудавшейся попытки стать Римским епископом ( Tertull. Adv. Val. 4). В др. месте Тертуллиан говорит, что Валентин пришел в Рим при св. Елевферии (ок. 175-189) и к этому времени относится его разрыв с Церковью ( Tertull. De praescr. haer. 80). Однако, согласно свт. Епифанию, это произошло, когда Валентин, покинув Рим, прибыл на Кипр ( Epiph. Adv. haer. 31. 7). Оппоненты Валентина оценивали его как наиболее образованного и одаренного из еретиков ( Tertull. Adv. Val. 4; ср.: Hieron. Comm. in Os. II 10). Из лит. наследия Валентина сохранились фрагменты 3 посланий ( Clem. Alex. Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 проповедей (Ibid. IV 13. 89-90; VI 6. 52) и гимн ( Hipp. Refut. VI 37; о гимнографическом творчестве Валентина сообщается также в: Tertull. De carn. Chr. 17. 1; Orig. Hom. in Job. 21. 12; Can. Murat. 81-85). Еще одно сочинение Валентина - «О трех природах» (Περ τριν φσεων) - известно только по названию, упоминаемому в сохранившемся фрагменте трактата Анфима Никомидийского «О святой Церкви» (CPG, N 2802). Основные черты учения Валентина, восстанавливаемого на основании этих фрагментов, состоят в следующем: тварный мир есть несовершенный образ «живого эона» (το ζντος ανος - Clem. Alex. IV 13. 90) и представлен как исходящая из божественной «бездны» (βυθς) и ниспадающая до «плоти» (σρξ) вереница элементов ( Hipp. Refut. VI 37); сотворенному ангелами человеку дано от Бога «семя высшей сущности» (σπρμα τς νωθεν οσας - Clem. Alex. Strom. II 8. 36; ср.: Ibid. IV 13. 89); однако сердце человека, наполненное злыми духами, к-рые заставляют его следовать дурным желаниям, может быть очищено только посещением «единого благого» (ср.: Мф 19. 17) Отца, уже явленного через Сына ( Clem. Alex. Strom. II 20. 114). Особенности представлений Валентина об откровении дополняет его идея об общности содержания церковных и мирских книг ( Clem. Alex. Strom. VI 6. 52), а также свидетельства о визионерском характере его проповеди ( Hipp. Refut. VI 42; ср.: βλπω, νο в его поэзии - Hipp. Refut. VI 37). |
| Восприятие П. ортодоксальными александрийскими богословами отличалось от традиции, представленной сочинениями сщмч. Иринея Лионского и Тертуллиана. Признавая единство и тождество «учительства» (διδασκαλα) и «предания» (παρδοσις) всех апостолов ( Clem. Alex. Strom. VII 17. 108. 1), Климент тем не менее считал важнейшими апостолами Петра, Иакова, Иоанна и П. (Ibid. VI 8. 68. 2; ср.: Ibid. I 1. 11. 3). Чаще всего Климент упоминал о П. как об «апостоле», не называя имени, однако использовал и хвалебные эпитеты: «святой апостол» ( γιος πστολος το κυρου - Idem. Protrept. VIII 81. 2; ср.: Idem. Strom. V 10. 65. 4); «божественный апостол» (θεος πστολος - Ibid. I 1. 10. 5); «вдохновленный Богом апостол» (θεσπεσος πστολος - Idem. Strom. I 19. 94. 4; ср.: Idem. Protrept. I 7. 2) и т. д. Высказывалось мнение, что подобные эпитеты указывали на особый статус П., призванного не Христом во время Его земного служения, но Самим Богом свыше ( Osborn. 2005. P. 76). Рассматривая П. как важнейшего учителя веры и богослова, Климент приписывал ему черты наставника христианской философии и гностика, достигшего совершенства в познании Бога (γνωστικς τελειτητος - Clem. Alex. Strom. V 4. 26. 1), подавшего пример истинной мудрости и добродетели ( Kovacs. 2017; ср.: Elliott. 2011. P. 248-250). Все апостолы были гностиками (τν τ ντι γνωστικν - Clem. Alex. Strom. VI 8. 68. 2), но П., по мнению Климента, в наибольшей степени являлся образцом человека «духовного и знающего» (пневматика и гностика), «ученика Св. Духа» (Ibid. V 4. 25. 5). Обладая истинным знанием и освободившись от страстей, он воплощал мистико-созерцательный идеал Климента ( Kovacs. 2012). Как настоящий философ и служитель истины, П. уподобляется Платону - самому близкому к христианству языческому философу ( Osborn. 2005. P. 157). Климент утверждал, что усвоил церковную доктрину от неких наставников, которые получили «истинное предание блаженного учения» непосредственно от апостолов Петра, Иакова, Иоанна и П. ( Clem. Alex. Strom. I 1. 11. 1-2). |
| Since philosophy is “scientific” by definition, in that it represents rational knowledge, it differs from other forms of knowledge – for example, ordinary opinion. Clement uses the Aristotelian method (see Strom. 8) to establish (in the words of Aristotle) a scientific demonstration, which is the means of knowledge and the goal pursued by the intelligence as opposed to opinion (Strom. 8.1). This is a demonstration in a truly Aristotelian sense and is similar to syllogism, in which from established premises a new proposition is deduced that has the same certainty as the premises despite the fact that the new proposition was not certain before the syllogism was carried out. The difference, according to Clement, is that “to draw conclusions from what is admitted is to syllogize; while to draw a conclusion from what is true is to demonstrate” (Strom. 8.3). This approach to demonstration is then used by Clement to justify his further claim that one needs faith in order to employ first principles of any kind. Indeed, in cases where some truth is already established, demonstration will mean that “we try to find an argument which, by starting from things already believed, is able to create faith in things as yet not believed” (Strom. 8.3). This kind of demonstration cannot be applied, however, to the ultimate principles that constitute the basic premises of any demonstration: “Should one say that knowledge is founded on demonstration by a process of reasoning, let him hear that the first principles are incapable of demonstration” (Strom. 2.4). Since knowledge is based on demonstration emerging from the first principles that cannot themselves be demonstrated, knowledge itself cannot be demonstrated. This in turn implies that the very possibility of any knowledge at all requires the acceptance of first principles, which means faith in them. In this way, knowledge depends on something that is not knowledge; this is faith. The difference between knowledge and faith thus becomes very clear: “For knowledge is a state of mind that results from demonstration; but faith is a grace which from what is indemonstrable conducts to what is universal and simple, something that is neither with matter, nor matter, nor under matter” (Strom. |
| 1.6). Clement claims that the Greeks, through the gift of reasoning granted to them by God, approached this truth but did not manage to collect together the divided truth and to find its source in the Logos of God: “Barbarian and Hellenic philosophy have torn off a fragment of eternal truth from the theology of the ever-living Word” (Strom. 1.13). Thus the function of philosophy is to be understood as that of a cooperating cause leading to knowledge of the truth. A person who uses philosophy to attain truth by bringing together its divided parts and making them one “will without peril, be assured, contemplate the perfect Word, the truth” (Strom. 1.13). Clement then argues that philosophy is useful for Christians as a kind of training in order to attain truth, but that “philosophy is a concurrent and co-operating cause of true apprehension,... a preparatory training for the enlightened man; not assigning as the cause that which is but the joint-cause” (Strom. 1.20). 41 In this respect, philosophy – considered as a means to an end and supported by faith – can lead to receiving the words concerning God. Philosophical knowledge in itself is incomplete, for “it cannot by itself produce the right effect” (Strom. 1.20). Clement contrasts such knowledge with the Christian teaching, “which, according to the Saviour, is complete in itself and without defect, being ‘the power and wisdom of God’” (Strom. 1.20). Faith as a Condition for Knowledge Moreover, Clement declares that knowledge is possible only because of faith and that faith is a condition for knowledge of any kind. Conversely, knowledge helps make affirmations of faith demonstrable and thus, according to Clement, more scientific. The faith that is true knowledge of revelation becomes a more scientific faith when supported by philosophy, and in this way it becomes gnosis (Strom.1.2). Clement emphasizes that to enable faith to overcome the lack of necessity and rigor of mere opinion, one must appeal to the methods used in the sciences. |
|
|
