| 374 II Cor. 8: 12—14. 375 Euripides, Antiope, fr. 200 N. 376 Dan. 1; 6; 3: 6. 377 [Plato] Minos, 319; «собеседником» Бога Гомер называет Миноса (Odyssea, XIX, 179). 378 Cf. Gal. 6: 14. 379 Plato, Phaedrus 266 a; Homer., Odyssea II, 406. 380 Euripides, Andromache, 629. 381 Euripides, Orestes, 1287. 382 Antisthenes, fr. 11, 1. 383 Xenophon, Memorabilia II 1, 30. 384 Ariston, fr. 370 SVF I 85. 385 Plato, Leg. I 633 d; Phaedo, 83 d. 386 Cf. Mk. 8: 35. 387 Plato, Phaedrus, 81 a. 388 Cf. Eph. 6: 11. 389 II Cor. 10: 4—5. 390 Cf. Philo, Leges Alleg. II 22. 391 Cf. Plato, Phaedrus, 230 d. 392 Cf. E. de Faye, Gnostiques et Gnosticisme (Paris, 1925), p. 46, n.1, где отмечается сходство этого пассажа с Plato, Rep. 588 b. 393 H. Jonas сравнивает этот образ с аналогичным у Порфирия, Ad. Marc. 21 (The Gnostic Religion, Boston, 1963, p. 283). 394 Cf. Mt. 19: 17. 395 Ипполит пересказывает этот образ в Ref. VI 34. Представление о том, что демоны населяют человека и используют его в своих целях, было довольно распространено в античности. Образ постоялого двора (или караван-сарая) см. также Государство Платона (Rep. 580 a 4 f.), Corpus Hermeticum 16,14; Epist. Barnab. 16,7; Origen, De principiis III, 3,5. Интересные детали см. в: J. Whittaker, " Valentinus fr.2 " , Studies in Platonism and Patristic Thought, XXVI. 396 Sc.: чистое — cf. Mt. 5: 8. 397 Cf. Mt. 7: 7. 398 Barnabas, Epistula 16, 7—9. 399 Кого имеет здесь в виду Климент не ясно. Может, Николая или Карпократа? Подробнее этот сюжет рассматривается в третьей книге Стромат. 400 О киренаике Аристиппе см. Diog. Laert. II 85—6. Сам анекдот довольно популярен, см. Diog. Laert. II 76; Stobaeus, Florilegia 17,18. 401 О Николае см. т.ж.: Strom. III 25, 5 — 26, 2. 402 Авторство этих строк приписывается Хорилу из Ясоса, придворному поэту Александра Македонского. Choerilos, fr. 1 Kinkel. Preger, Inscr. graec. metr., p. 183, Nr. 232. 403 Usener, Epicurea, fr. 68. 404 Философ-киник конца V — начала IV в. до н.э. TGF, 808. Маловероятно, что фрагмент действительно принадлежит этому автору. |
| 550 I Pet. 5: 5; Prov. 3: 34. 551 Cf.: Mt. 19: 6; 24: 37—39; Lk. 17: 26—30; 18: 8; 21: 23. 552 Lk. 21: 23; Mt. 24: 19. 553 Plato, Leges, VIII 840 a; Aelianus, De natura animalium VI 1; Varia historia III 30. 554 Diog. Laert. V 35. 555 Истр Киренский был учеником Каллимаха и писателем второй половины третьего века до н. э. Фрагменты см.: FGrH 3 B 334. 556 I Tim. 4: 1—3. 557 Col. 2: 18.23; I Cor. 7: 27. 2—3. 558 I Reg. 17: 6; I Sam. 9: 24. 559 Mt. 11: 18—19. Петр действительно был женат (Mk 1: 30; I Cor. 9: 5), однако в Новом завете ничего не говорится о детях и семейном положении Филиппа. 560 Phil. 4: 3. Место неоднозначное и толкование Климента спорно. Здесь действительно упоминается некая сотрудница (или сотрудник по имени Сизигос). 561 В действительности, имеется в виду первое послание (I Tim. 5: 9—15). 562 Mt. 25: 35.40; Prov. 19: 17; 3: 27. 563 Prov. 3: 3; 10: 4; Ps. 14: 5; Prov. 13: 8. 564 Mt. 19: 19—21; Lev. 19: 18 et. al. 565 Prov. 13: 11; 11: 24; Ps. 111: 9. 566 Mt. 6: 19; Hag. 1: 6. 567 Cf. Mt. 11:19. Заметим, что из фрагмента непосредственно не следует, что Иисус имел тело психической или духовной природы. Все сказанное вполне укладывается в схему, предложенную в Евангелии от Матфея. Контекст высказывания показывает, что Климент цитирует здесь Валентина скорее в подтверждение своих мыслей, нежели в целях полемики. 568 Mt. 19: 12; Heb. 9: 14. 569 FGrH 3 A 99, fr. 18. 570 Возможно, лакуна в тексте. 571 Вероятно имеются в виду буддийские «ступы» — священные сооружения где обычно замуровываются различные священные предметы, от текстов мантр до останков святых. Однако обнаженными буддисты обычно не ходили. Источником Климента здесь скорее всего также является Александр Полигистор. Упоминание о Будде см. в первой книге Стромат (Strom. I 21). 572 II Cor. 5: 10.17; 6: 14—16; 7: 1. 573 Ср. трехчастное деление души у Платона (Rep. IV 435 b — 441 c). 574 II Cor. 6: 16. 575 Cf. Mt. 5: 27—28. 576 II Cor. 6: 16—18. 577 II Cor. 7: 1; 11: 2. 578 II Cor. 11: 3. 579 I Pet. 2: 11—12; 15—16. |
| «Благодарю давшего мне силу, Христа Иисуса, Господа нашего, что Он признал меня верным, определив на служение, меня, который прежде был хулитель и гонитель и обидчик, но помилован потому, что [так] поступал по неведению, в неверии; благодать же Господа нашего (Иисуса Христа) открылась [во мне] обильно с верою и любовью во Христе Иисусе»: «Душа твоя свободна и есть превосходное Божие дело» (Кирилл Иерусалимский. IV, 18). Strom. II, 77, 5 (цитируем но изд.: Климент Александрийский. Строматы. Т. 1—3. СПб., 2003). «Мы называем истинной свободой только ту свободу, которую даровал нам Господь, избавив нас от желаний, страстей и других чувственных желаний» (Strom. III, 44, 4). Как писал Григорий Нисский, «через свободу человек богоподобен и блажен» (PG. Т. 46. Col. 524а), «так что истинная свобода — “духовная» собственность, дар Святого Духа» (Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства: систематическое изложение. М., 2000. С. 120). Strom. II, 12, 1. «В нашей власти принять слово Божие или отвергнуть его» (Strom. I, 90, 1; II, 26. 3). Поэтому Господь «Свою спасительную миссию не навязывает всем подряд, но ставит ее в зависимость от свободного выбора» (Strom. VII, 6, 3), и хотя евангельская проповедь обращена ко всем, «“призванными» называются по справедливости только те, кто откликнулся» (Strom. I, 89, 3). Strom. VII, 6, 3. Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные. II, 5 Strom. VI, 96, 2; ср.: Феодорит. История. Предисловие, 5 (цит. по: Феодорит, епископ Киррский. История боголюбцев с прибавлением «О Божественной любви» и «Жития Мар Евгена». М., 1996). «Добродетели суть участие во Христе», как подчеркивает один из современных исследователей святоотеческой письменности (Шпидлик Ф. Указ. соч. С. 98). Strom. VII, 9, 4. «Спасаемся мы, с одной стороны, только добрым своим произволением в выборе и, с другой стороны, милосердием Божественным» (Strom. IV, 131. 1). Strom. I, 84, 1. Паисий Святогорец. Слова. Т. 4. С. 23. Немезий Эмесский. |
| ч. его сын Исидор. К. А. часто приводил и рассматривал их мнения в «Строматах» (см.: Strom. I 21. 146. 1-2; II 3. 10. 1, 3; 6. 27. 2; 8. 36. 1; 20. 112. 1 - 114. 2; IV 12. 81. 1 - 88. 5; 26. 165. 3; V 1. 3. 2-4; VI 6. 53. 2-5; VII 17. 106. 4; подробный анализ свидетельств и цитат К. А., относящихся к школе Василида см.: L ö hr. 1996), вероятно, он общался с ними лично в Александрии; упоминаются также сочинения Василида ( Clem. Alex. Strom. IV 12. 81. 1) и Исидора (Ibid. II 20. 113. 3; VI 6. 53. 2). Как и в случае валентиниан, в полемике с последователями Василида К. А. касался различных богословских тем, однако преимущественно критиковал их учение о природе гностического совершенства и средствах его достижения. В 3-й группе объединяются Маркион, «уроженец Понта», и его последователи маркиониты; учение Маркиона неск. раз упоминается в «Строматах» (Ibid. III 3. 12. 1-3; 4. 25. 1-4; V 1. 4 2-4), а также является объектом полемики в «Педагоге», однако без приведения имен оппонетов (Paed. I 8). К. А. критиковал представление Маркиона о различии между благим Богом и злым Демиургом (см. в ст. Дуализм ) и связанное с ним утверждение, что рождение есть зло. В состав 4-й группы включены Карпократ и его последователи карпократиане, в т. ч. его сын Епифан. К. А. знал сочинение Епифана «О справедливости»; в «Строматах» карпократиане подвергаются критике как сторонники беспорядочных сексуальных отношений (Strom. III 2. 5-10; 4. 25. 5; анализ полемики см.: Bolgiani. 1967). Особую группу образуют Татиан, Юлий Кассиан и др. энкратиты ; хотя их воззрения не являются гностическими в строгом смысле, К. А. связывал взгляды энкратитов со школой Валентина (см.: Clem. Alex. Strom. III 13. 92. 1) и видел в энкратизме одну из форм ложного гностицизма (подробный анализ полемики К. А. с энкратитами см.: Bolgiani. 1961-1962). В «Строматах» К. А. цитирует сочинения Татиана ( Clem. Alex. Strom. III 12. 81. 1) и Юлия Кассиана (Ibid. 13. 91. 1); он указывает, что для обоснования своих убеждений энкратиты ссылались на апокрифическое «Евангелие египтян» (Ibid. |
| присоединенных к тексту «Стромат» (см.: Arnim. 1894. P. 15; Faye. 1898. P. 109-111; Harnack. 1904. S. 18). Во 2-й пол. XX - нач. XXI в. эта гипотеза неоднократно оспаривалась: напр., Меа предположил, что работа над «Строматами» продолжалась со 193 по 203 г.; по его мнению, сочинение не было закончено не из-за смерти К. А., а по причине того, что он переключился на написание «Очерков» ( M é hat. 1966. P. 54, 516-522; ср.: Nautin. 1976. P. 293-298). Несмотря на значительное число альтернативных датировок и построений, традиц. гипотеза не имеет серьезных изъянов и остается наиболее простым и убедительным объяснением незавершенного характера «Стромат». С вопросом о датировке «Стромат» тесно связан вопрос о хронологическом отношении «Стромат» к «Увещеванию к язычникам» и «Педагогу». Традиц. т. зр., согласно к-рой «Строматы» были написаны после «Увещевания к язычникам» и «Педагога», была в нач. XX в. оспорена Вендландом, Хойсси, Гарнаком и др. учеными, которые сочли, что, упоминая в «Педагоге» уже написанное им сочинение «О воздержании» ( Clem. Alex. Paed. II 10. 94. 1) и «более глубокое рассуждение» о надлежащем христ. отношении к телу (Ibid. 6. 52. 2), К. А. ссылался на соответствующие разделы в «Строматах» (Strom. II 20 103. 1 - IV 26. 172. 3; III 1. 1. 1 - III 18. 110. 1), и заключили, что книги 1-4 «Стромат» были написаны до «Педагога», и, возможно, до композиционно связанного с ним «Увещевания к язычникам». В качестве косвенного подтверждения исследователи указывали на то, что ссылки на «Увещевание к язычникам» и «Педагог» присутствуют в 6-й ( Clem. Alex. Strom. VI 1. 1. 4) и в 7-й книгах «Стромат» (Ibid. VII 4. 22. 3); при этом в ранних книгах «Стромат» у К. А. было также достаточно поводов сослаться на эти сочинения, если бы они были уже написаны (см.: Heussi. 1902. S. 474-478; Harnack. 1904. S. 9-11). Это мнение было оспорено Штелином ( St ä hlin. 1934. S. 29-35), Меа ( M é hat. 1966. P. 50-54) и мн. др. исследователями; в наст. время большинство ученых принимают традиц. |
| τερατεεται - Phot. Bibl. 109). Это утверждение не находит подтверждения в сохранившихся произведениях К. А., т. к. в них вопрос о переселении и предсуществовании душ решается в полном соответствии с правосл. вероучением (общий анализ см.: H é ring. 1923; Ashwin-Siejkowski. 2010. P. 115-128). В «Строматах» К. А. передавал мнение гностика Василида, согласно к-рому душа, «согрешившая в предыдущей жизни» (προαμαρτσασαν ν τρ β), наказывается и исправляется страданиями, к-рые она претерпевает во время земной жизни в теле (см.: Clem. Alex. Strom. IV 12. 83. 2); этот процесс гностики обозначали с помощью понятия «заключение в тело» (νσωμτωσις; см.: Exc. Theod. 28. 1). Считая такое учение ошибочным, К. А. заявлял: «Невозможно, чтобы душа посылалась с небес на землю для претерпевания худшей участи, поскольку Бог все делает только ради лучшей цели; напротив, душа, избравшая наилучшую жизнь, согласную с Богом и с праведностью, получает в обмен на землю небо» (Strom. IV 26. 167. 4; ср.: Ibid. III 14. 94. 2). К. А. были известны различные концепции предсуществования душ; так, в «Строматах» он упоминал, что греки позаимствовали у египтян учение о переселении души в различные тела (μετενσωμτωσις τς ψυχς - Strom. VI 4. 35. 1-2); ссылался на мнение нек-рых варварских народов и Платона о том, что добродетельные души добровольно сходят на землю, разделяя с людьми тяготы земной жизни и заботясь о них (Ibid. I 15. 67. 4; ср.: Plat. Resp. 314b - 321d); знал пифагорейское учение о перевоплощении душ людей в животных (см.: Clem. Alex. Strom. VII 6. 32. 8); утверждал, что основанием еретических учений Маркиона и Юлия Кассиана о том, что рождение есть зло, является платоническое представление о душе, которая имеет божественное происхождение, однако из-за вожделения падает в телесный мир рождения и смерти (см.: Strom. III 3. 13. 1-2; 13. 93. 3; ср.: Plat. Phaed. 81a-d; Idem. Phaedr. 248c); упоминал со ссылкой на Платона, что душа при восхождении на небо и при нисхождении на землю проходит через двенадцать знаков Зодиака (см.: Clem. |
| А., есть «эйдос» (εδος), благодаря которому всякий человек «характеризуется» (χαρακτηριζμεθα), т. е. обретает присущее ему своеобразие и индивидуальность (Ibid. VI 9. 72. 2). В «Извлечениях из сочинений Феодота...» содержится утверждение о том, что человеческая душа, подобно всем духам, имеет определенную «телесность». Эта телесность не тождественна грубой чувственной телесности земных тел, но понимается в смысле формальной ограниченности и описуемости (см.: Exc. Theod. 14; 10. 1-2). О том, что К. А. придерживался такого представления о телесности души, вероятно, почерпнутого им из стоических источников, свидетельствует его высказывание в «Строматах», где «бестелесность» (σματος) разумной души понимается как указание на то, что она есть «тончайшая часть» (τ λεπτομερστερον) пневмы, т. е. духа человека в целом (Strom. VI 6. 52. 1; в отношении стоического происхождения термина см.: SVF. I 484; II 806). Рассматривая отношение души человека к его телу, К. А. отмечал, что, хотя душа в человеке есть нечто более высокое, а тело - нечто более низкое, по природе ни душа не является благой, ни тело - злым ( Clem. Alex. Strom. IV 26. 164. 3). Возражая гностикам, отрицавшим, что человеческая телесность может иметь положительное значение и рассматривавшим помещение души в тело как налагаемое на нее наказание, К. А. указывал на гармоничное сочетание в сотворенном Богом человеке всех его частей. Используя распространенную философскую аргументацию, К. А. утверждал, что устройство тела человека, как и устройство его души, есть дело Промысла Божия: человек создан прямоходящим для того, чтобы созерцать небо, органы чувств созданы для познания; все части тела человека созданы Богом соразмерными (Ibid. 163. 1). Согласно К. А., тело подчинено душе и заботиться о нем следует ради души; будучи «обителью» души, тело вместе с душой удостаивается «освящения» (γιασμς) Св. Духом (Ibid. 2; ср.: Сидоров. 1998. С. 125-126). Восходя к Богу, человек отвлекается от жизни тела, осознавая, что душа заключена в тело лишь на короткое время; в этом отвлечении от рабского служения телесности состоит путь аскезы ( Clem. |
| Любая версия теопасхизма для К. А. была абсолютно неприемлема; он был убежден, что Логос, будучи Богом, не может претерпевать страданий ни в каком смысле. Однако, говоря о человеческой природе Иисуса Христа, К. А. со ссылкой на Евангелие утверждал, что Христос «пострадал за нас» (κμνων πρ μν - Clem. Alex. Paed. I 9. 85. 1; πρ μν ππονθεν - Ibid. I 8. 66. 2; см. также: Fragm. 28; ср.: Мф 20. 28; Мк 10. 45); упоминал о «священном страдании Господа» ( Clem. Alex. Paed. II 8. 73. 3; ср.: Ibid. 3. 36. 2); отмечал, что Господь, «будучи Жизнью, пострадал [и] изволил пострадать (παθεν [κα] παθεν θλησεν) ради того, чтобы мы Его страданием (τ πθει) получили жизнь» (Strom. IV 7. 43. 2; в рус. пер. Афонасина (Строматы. 2003. Т. 2. С. 24) смысл отрывка полностью искажен). Нек-рые исследователи видят противоречие между упоминаниями К. А. о страданиях Иисуса Христа и представлением о свойственном Ему бесстрастии. В действительности противоречие здесь лишь внешнее; вероятнее всего, К. А., следовавший стоическим представлениям о соотношении тела, души и ума, полагал, что страдания Иисуса Христа были истинными, однако Он претерпевал их лишь телом и телесным духом, тогда как Его разумная душа, преображенная благодаря единству с Логосом, оставалась невозмутимой и бесстрастной (ср., напр.: SVF. III 416, 448; подробнее об интерпретациях бесстрастия Иисуса Христа у К. А. и в последующем православном богословии см.: Spanneut. 2002). Недостатком такого философского объяснения является затруднительность его согласования с евангельским повествованием; так, напр., слова Иисуса Христа: «Душа Моя скорбит смертельно» (περλυπς στιν ψυχ μου ως θαντου; Мф 26. 38; Мк 14. 34), предполагают реальность переживаемого высшей частью души страдания (скорби), тогда как в рамках предлагаемой К. А. концепции бесстрастия они могут быть поняты лишь как внешнее выражение Иисусом Христом того состояния, к-рое Он в действительности не переживал (ср.: Clem. Alex. Strom. VI 9. 71. 2). Рассматривая спасительную деятельность Иисуса Христа в учительном аспекте, К. |
| 2. «О Пасхе» (Περ το πσχα; De Pascha; CPG, N 1381; критическое изд. фрагментов: Clem. Alex. Werke. 19702. Bd. 3. S. 216-218= Idem. Fragm. 25-35). Сочинение упоминает еп. Евсевий Кесарийский, давая неск. противоречивые сведения: в одном случае он говорит, что К. А. составил кн. «О Пасхе» «по поводу сочинения Мелитона» (ξ ατας τς το Μελτωνος γραφς - Euseb. Hist. eccl. IV 26. 4); в др. случае сообщается, что К. А. написал кн. «О Пасхе» по просьбе друзей, побуждавших его записать предания, полученные от «древних пресвитеров» (τν ρχαων πρεσβυτρων), и что в книге приводятся «объяснения» (διηγσεις) свт. Мелитона, еп. Сардского, свт. Иринея, еп. Лионского, и др. раннехрист. учителей (Ibid. VI 13. 9). Т. о., сочинение К. А. «О Пасхе» было неким образом связано с соч. «О Пасхе» (De Pascha; CPG, N 1092) свт. Мелитона; вероятно, оно содержало обоснование мнения К. А. о правильном дне празднования Пасхи. В цитируемом в «Пасхальной хронике» фрагменте К. А. свидетельствует, что Иисус Христос «13 числа научил апостолов таинству прообраза (δδαξε το τπου τ μυστριον τ ιγ)» на Тайной Вечере, а 14 нисана, в праздник иудейской Пасхи, пострадал и умер ( Clem. Alex. Fragm. 28). Проч. сохранившиеся фрагменты являются случайными цитатами; они не позволяют с уверенностью заключить, поддерживал ли К. А. традицию малоазийских Церквей праздновать Пасху строго 14 нисана, к-рой следовал свт. Мелитон, или защищал присущую Александрийской и Палестинской Церквам практику празднования Пасхи в воскресный день после 14 нисана (см.: Euseb. Hist. eccl. V 22-25). Вместе с тем из слов еп. Евсевия о том, что К. А. приводил объяснения свт. Мелитона и свт. Иринея, можно заключить, что он по меньшей мере считал древней и допустимой малоазийскую традицию. 3. «Канон церковный, или Против иудействующих» (Κανν κκλησιαστικς πρς τος Ιουδαζοντας; Canon ecclesiasticus; CPG, N 1382; критическое изд. фрагмента: Clem. Alex. Werke. 19702. Bd. 3. S. 218-219= Idem. Fragm. 36). Название сочинения приводит еп. Евсевий Кесарийский, свидетельствуя, что оно было посвящено Александру, еп. Иерусалимскому ( Euseb. Hist. eccl. VI 13. 3). Единственный сохранившийся фрагмент содержит аллегорическое истолкование слов, произнесенных Соломоном в связи с завершением строительства иерусалимского храма: «Поистине, Богу ли жить на земле?» (3 Цар 8. 27); они, согласно К. А., прообразовательно указывали на грядущее Боговоплощение ( Clem. Alex. Fragm. 36). В «Строматах» К. А. утверждал, что «церковным каноном» называется «согласие и симфония закона и пророков с заветом, дарованным при пришествии Господа» (Strom. VI 15. 125. 3). Т. о., по предположению исследователей, в сочинении он мог предлагать образцы согласования ВЗ и НЗ, полемически направленные против иудеев и иудействующих христиан (см.: Unnik. 1983; о понятии «канон» у К. А. см.: Ohme. 1998). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИСИДОР ГНОСТИК (2-я четв. II в.), еретик, родной сын (греч. πας γνσιος) и ученик гностика Василида (см. в ст. Гностицизм ) ( Hipp. Refut. VII 20. 1; Clem. Alex. Strom. VI 53. 2; Theodoret. Haer. fab. I 4). От сочинений И. Г. сохранились только заглавия и несколько цитат в составе «Стромат» Климента Александрийского (CPG, N 1129). В соч. «О приросшей душе» (Περ προσφυος ψυχς; лат. De anima adhaerente), по словам Климента, И. Г., «подобно пифагорейцам», рассуждал о двух душах (или о двусоставности души) в человеке, а также о том, что нельзя считать страсти чем-то внешним по отношению к человеку и овладевшим им насильно (в противном случае у грешников было бы самооправдание для их злых дел) и что необходимо побеждать злые страсти с помощью разумной души ( Clem. Alex. Strom. II 20. 113. 3-114. 1). Возможно, он основывался на некоторых рассуждениях Платона ( Plat. Tim. 42A; Idem. Leg. 896E, 897D; Idem. Resp. VII 519AB; X 611CD). В соч. «Этика» И. Г. затрагивал тему христ. брака и воздержания. Судя по сохранившимся фрагментам, он толковал Мф 19. 10-12 или 1 Кор 7. 9 (слова о том, что происходит по природе и что по необходимости). Однако какой именно совет он давал ученикам, воздержание или отказ от него, понять трудно, поскольку свт. Епифаний Кипрский приводит цитату из сочинений И. Г., сохранившуюся у Климента, в иной форме (ср.: Clem. Alex. Strom. III 1. 2. 2-3. 2; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 32. 4. 6-9; возможные параллели к словам И. Г. об огне и наслаждении см.: NHC II 7. Thom. Cont. 141. 25-31; 143. 26-30; 144. 15; Kephalaia (I). 26. 15-17. Нек-рые исследователи видели в учении И. Г. влияние философии Эпикура. В соч. «Толкования на пророка Пархора» (в 2 книгах) И. Г. рассматривал вопрос о соотношении пророчества и философии, доказывая, что источником мудрости является откровение, а философия вторична по отношению к нему ( Clem. Alex. Strom. VI 6. 53. 2-5). В качестве примера он упомянул некое «пророчество Хама», к-рое якобы цитировал Ферекид Сиросский. Хотя пророк Пархор (Παρχρ, Πρκος; Parcus) упоминается вместе с Буддой и Лабдаком, сыном Митры, в ряде источников о манихействе (см.: Hegemon. Arch. 63(52); Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 46(66). 3), возможно, это вымышленное лицо (Евсевий Кесарийский отмечал, что Василид и его последователи специально придумывали имена никогда не существовавших пророков - Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7). |
|
|
