| Еще до составления в IV-V вв. списков апостолов от 70 В. включается в число 70 учеников Спасителя Климентом Александрийским (III в.) в «Очерках» (Hypotyposes VII) и «Строматах» ( Clem. Alex. Strom. II 6. 31; II 20. 116), а вслед за ним и Евсевием в «Церковной истории» (I 12. 1; II 1. 4). Псевдо-Климентовы гомилии (Hom. 1, 9-16; 2, 4) подчеркивают, что В. являлся непосредственным учеником Спасителя. Входящие в состав Климентин «Встречи» (V в.) идентифицируют В. с Матфием, избранным вместо предателя Иуды, т. о. включая В. в число 12 апостолов (Recognitiones. I 60). Кроме Актов В. (BHG, N 225) и Энкомия Александра Кипрского (BHG, N 226) сохранились посвященные апостолу Слово «О мире и о Св. Варнаве» (401 г.), приписываемое Севериану, еп. Габальскому, или, что менее вероятно, Иоанну Златоусту (BHG, N 226 f.) ( Παπαδπουλος-Κεραμες. Ανλεκτα. 1891. Т. 1. С. 15-26), Похвальное Слово Леонтия Монаха (VI-VIII вв.) (BHG, N 226d), «Воспоминание», или «Записка» (Υπμνημα) XI в. (BHG, N 226е), житие в составе Императорского Минология XI в. (BHG, N 2057). В кратком житии, помещенном в Синаксаре К-польской ц. X в. (SynCP. Col. 745-746), подчеркивается связь В. с ап. Петром: он принял хиротонию от Петра и назван его спутником. В «Воспоминании» XI в., напротив, В. назван спутником Павла, а также братом ап. Аристовула , чья дочь была женой ап. Петра ( Van Deun. Р. 326). Ист.: BHG, N 204, 225, 226, 226d, 226e, 226 f., 2057; Delehaye H. Saints de Chypre//AnBoll. 1907. T. 26. P. 236-237; Franchi de " Cavalieri P. Note agiografiche. R., 1930. T. 6. (ST; 33); Halkin F. Les Actes Apocryphes de St. Héraclide de Chypre disciple de l " Apôtre Barnabé. Appendice: S. Myron évêque de Tamasos en Chypre?//AnBoll. 1964. T. 82. Fasc. 1-2. P. 133-170; Die Pseudoklementinen. Bd. 1: Homilien/Hrsg. B. Rehm, J. Irmscher, F. Paschke. B., 19692. (GCS; 42). S. 23-281; Χατζηωννου Κ. Π. Η ρχαα Κπρος ες τς λληνικς πηγς. Λευκωσα, 1985. Τ. 1. Σ. 306-339; Dolbeau F. Une liste latine de disciples et d " apôtres traduite sur la recension grecque du Pseudo-Dorothée//AnBoll. 1990. T. 108. Fasc. 1-2. P. 51-70; Van Deun P. Un Mémoire anonyme sur S. Barnabé (BHG, 226e): Éd. et trad.//AnBoll. 1990. T. 108, fasc. 3-4. P. 323-335; Acta Philippi et Acta Thomae. Accedunt Acta Barnabae/Ed. M. Bonnet//ActaAA. 2/2; Sancti Barnabae laudatio auctore Alexandro Monacho et Sanctorum Bartholomaei et Barnabae vita e menologio imperiali deprompta. Vita Sancti Auxibii/Ed. P. Van Deun, J. Noret//Hagiographica Cypria. Turnhout e. a., 1993. P. 208-236. (CCSG; 26); Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 47-91. |
| 96 Plato, Rep. V 475 d-e. 97 Strom. I 37, 4. 98 Очевидно, какой-то неканонический текст. J.B. Bauer, «Vidisti fratrem vidisti dominum tuum (Agraphon 144 und 126 Resch)», ZKC 100 (1989) 71—76. 99 I Thess. 4: 9. 100 I Thess. 1: 5; Rom. 1: 4. 101 Cf. Mt. 21: 33; Is. 5: 1—2. 102 Pindar., fr. 111 B. 103 Cf. Prov. 21: 11. 104 Didache, 3, 5. 105 Очевидная ссылка на норму римского права, так называемое приобретение по давности (usucapio). Действительно, владение, приобретенное силой, хитростью или прекарно (vi, clam, precario) не становилось собственностью владельца по истечение срока приобретательской давности (который во времена Климента определялся в один год для недвижимого и два года для движимого имущества). 106 Дата исхода евреев из Египта. Амосис был основателем восемнадцатой династии (1580—1558 г. до н.э.). Многие исследователи склонны считать, что в действительности исход состоялся во времена девятнадцатой династии в правление Рамзеса II (1290—1224 до н.э.). См.: Arthur T. Droge. Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture (Tubingen, 1989), p. 94, 145. 107 Dionysius Halicarnassentis, Antiquitates Romanae I 74, 2. 108 Plato, Timaeus 22 a. 109 Ilias, XX 215. 110 Tatian. 39 (Eusebius, Prep. Euang. X 11, 20—23). 111 Fr. 11 Kinkel. 112 Ilias II, 653. 113 Theogonia, 938—941 (перевод В.В. Вересаева). 114 Leon (IV в. до н.э.), FGrH 3 C 659 (cf. Hyginus, Astromonia 2, 20). 115 Aristippus, FGrH 3 B 317; Diogenes Laertius II 83. 116 Homerus, Odyssea XI 580. 117 Homerus, Ilias XXI, 443. 118 Jud. 18: 1; 19: 1, etc. 119 I Reg. 10: 1. 120 Cf.: FGrH 3 C 783 (Menander); FGrH 3 C 784 (Laetus). 121 III Reg. 13: 1—2. 122 IV Reg. 6: 25. 123 II Reg. 22: 10—12. 124 Cf. IV Reg. 11: 1. 125 IV Reg. 14: 2. 126 IV Reg. 18: 10—11. 127 IV Reg. 20: 11. 128 В русском Синодальном переводе — Олдама (IV Reg. 22: 14). 129 IV Reg. 23. 130 В русском Синодальном переводе — Иехония (IV Reg.). 131 Ier. 26: 20. В русском Синодальном переводе — Шемайи. 132 В русском Синодальном переводе — Ахалии. |
| 25 Ср. с известным выражением Папия Иерапольского lTgia (цитируется у Евсевия, Hist. Eccl., III.39.1). 26 Против Праксея (рус. пер.: Альфа и Омега. 2001. 2(28)). 27 См., например, Апология Сократа, 22с; Ион, 533e–534d. 28 Об особенных законах . 29 Ср. Quis rer. div. haer. (О том, кто наследует Божественное), 249–266 и др. 30 Прошение о христианах (рус. пер.: Ранние Отцы Церкви. Антология). 31 Ср. Псевдо – Иустин . Cohort. ad gentiles, 8. 32 Ср. Псевдо – Иустин . Cohort. ad gentiles, 8. 33 См. ниже. 34 Панарий. 35 О знаменитых мужах . 36 О душе . 37 Октавий (рус. пер.: Ранние Отцы Церкви. Антология). 38 Ср. Ориген . Conra Celsum (Против Цельса), VII.3 и далее. 39 Блаженный Иероним также упоминает о епископе Аполлонии, жившем при Коммоде и Севере и написавшем большой трактат против монтанизма (см. De viris illustribus, 40). 40 Ср. Epist. ad Diognetum (Послание к Диогнету, рус. пер.: Ранние Отцы Церкви. Антология), 11.6. 41 См. Святой Иустин Мученик . Dialogus, 16; Святитель Феофил Антиохийский . Ad Autolyc., II.9 и др. 42 См. Святой Иустин Мученик . 1 Apol. 33; 36; Святитель Феофил Антиохийский . Ad Autolyc., II.10; Святитель Ириней Лионский . Adv. Haeres., II.28.2 и др. 43 См. Святой Иустин Мученик . Dialogus, 7; 25; 34 и др. 44 Далее — De princ . (рус. пер.: Ориген. О началах . Самара, 1993). 45 Строматы (рус. пер.: Отцы и Учители Церкви III в. Антология. Т. 1). 46 Послание к Юлию Африкану . 47 Избранное из Толкований на Псалмы . Авторство этого толкования спорно. 48 Протрептик . 49 См. Климент . Strom. IV.11; Ориген . Select. In Psalm., PG 12, 1084; In Jerem. Hom. (Гомилии на пророка Иеремию) XIX.3, PG 13, 501; Com. Matth. (Комментарий на Евангелие от Матфея) II, PG 13, 832; In Luc., Hom. (Гомилии на Евангелие от Луки) I,1, PG 13, 1801; также в цитате у Евсевия Кесарийского, Hist. Eccl., VI.25. 50 Гомилии на Бытие . 51 См. Ориген . Select. In Psalm. Там же; In Jerem. Hom. 21.2; 39, PG 13, 512; In Numer. Hom. (Гомилии на Числа), 27.1, PG 12, 732; Com. in Joan. (Комментарий на Евангелие от Иоанна), 13.46, PG 14, 481. |
| последовательность создания сочинений. Вместе с тем невозможно отрицать тематический параллелизм, существующий между «Увещеванием к язычникам» и 1-м смысловым блоком «Стромат», строящимся вокруг темы соотношения религии и философии, веры и знания (1-я кн. и начало 2-й кн.), а также между «Педагогом» и 2-м смысловым блоком «Стромат», в к-ром преимущественно рассматриваются вопросы христ. этики и ведется полемика с гностиками (окончание 2-й кн. и 3-я кн.). Это позволяет предполагать, что работа над «Строматами» началась одновременно с работой над «Увещеванием к язычникам» и шла параллельно работе над «Педагогом» (ср.: Mond é sert. 1951. P. 21), причем К. А. нередко разбирал в «Строматах» на более глубоком уровне те проблемы, с которыми сталкивался при работе над 2 «популярными» сочинениями. В начинающемся с переходной 4-й кн. 3-м смысловом блоке «Стромат», к-рый строится вокруг начертания портрета истинного гностика, К. А. завершает разбор тем, связанных с «Педагогом», и переопределяет программу «Стромат» как самостоятельного лит. проекта, единственной целью которого становится изложение учения о христ. «гносисе» (ср.: Clem. Alex. Strom. IV 1. 1-3). При этом в 4-й кн. подробно разрабатывается почти не встречавшаяся у К. А. ранее тема мученичества (см., однако: Ibid. II 20. 125. 2), возможно, ставшая актуальной вследствие гонений имп. Септимия Севера. Т. о., хронология 3 главных сочинений К. А. может быть выстроена следующим образом: между 190 и 200 гг.- «Увещевание к язычникам», «Педагог», книги 1-3 «Стромат»; между 200 и 210 г.- книги 4-5 «Стромат»; после 210 г.- книги 6-7 «Стромат». Поскольку 1-й лист рукописи Laurent. Plut. 5. 3 утрачен, полное название сочинения восстанавливается по внутренним отсылкам в самих «Строматах» (см.: Clem. Alex. Strom. I 29. 182. 3; III 18. 110. 3; V. 14. 141. 4; VII 18. 111. 4), а также по свидетельствам еп. Евсевия ( Euseb. Hist. Eccl. VI 13. 1) и свт. Фотия. Наиболее подробным является заглавие, приводимое свт. Фотием, к-рое, по его словам, он обнаружил в древней рукописи: «Тита Флавия Климента, пресвитера Александрийского, [книги] 1-я, 2-я, 3-я, 4-я, 5-я, 6-я, 7-я и 8-я Стромат гностических памятных заметок согласно истинной философии» (Ττου Θλαβου Κλμεντος, πρεσβυτρου Αλεξανδρεας, τν κατ τν ληθ φιλοσοφαν γνωστικν πομνημτων στρωματων α, β, γ, δ, ε, (?), ζ κα η - Phot. |
| А., в которых предлагается своего рода «коррекция» гностицизма, нередко представляющая собой попытку пересказа истин христианства на языке гностиков-валентиниан. Рассуждая о содержании «Стромат», К. А. неск. раз свидетельствует о желании опровергнуть еретические лжеучения (см., напр.: Clem. Alex. Strom. IV 1. 2. 2-3; VI 15. 89. 1-2), подразумевая под ними мнения различных гностических учителей. Фактически понятия «еретик» и «ложный гностик» для К. А. являются синонимичными; еретиками для него оказываются все действующие внутри христианства и от имени христианства учителя, к-рые не следуют Свящ. Писанию и церковному Преданию, а предлагают вместо этого своим ученикам разработанные ими самими системы «гносиса» (см.: Ibid. VII 16-17; подробнее о понятии «ересь» у К. А. см.: Le Boulluec. 1985. T. 2. P. 263-438). Среди гностических групп, являвшихся объектами полемики К. А., выделяются 4 основные. В 1-ю группу входят рим. гностик александрийского происхождения Валентин и его последователи валентиниане, в т. ч. Феодот и Ираклеон . К. А. неоднократно излагал и критиковал воззрения валентиниан в «Педагоге», «Строматах», «Извлечениях из сочинений Феодота...», «Избранных местах из пророческих писаний» (см.: Clem. Alex. Paed. I 6; Strom. II 8. 36. 2-4; 20. 114. 3-6; III 7. 59. 3-4; IV 13. 89. 2-3; VI 6. 52. 3 - 53. 1; Exc. Theod. passim; Eclog. proph. 25). К. А. знал мн. сочинения валентиниан: он цитирует толкования Ираклеона на Евангелие (Strom. IV 9. 71-73; Eclog. proph. 25) и сочинение «О друзьях» Валентина (Strom. VI 6. 52. 3); в «Извлечениях из сочинений Феодота...» используется некое сочинение валентиниан, к-рое также было известно сщмч. Иринею Лионскому; упоминаются письма Валентина (Strom. II 20. 114. 3; III 7. 59. 3). В полемике с валентинианами К. А. затрагивал мн. богословские темы, в т. ч. учение о Боге, о Логосе, о Боговоплощении и спасении, о таинстве Крещения; при этом по некоторым вопросам взгляды К. А. оказываются близки к мнениям валентиниан. Членами 2-й группы являются александрийский гностик Василид и его последователи, в т. |
| Alex. Strom. VII 2. 9. 3; ср.: Ibid. VI 16. 148. 6). При описании функций, исполняемых ангелами в тварном мире, К. А. ориентировался на упоминания об их действиях в Свящ. Писании, утверждая, что они, повинуясь Логосу, осуществляют управление всем мировым движением (планетами и звездами, ветрами и др. погодными явлениями и т. п.; см.: Ibid. V 6. 37. 2; Eclog. proph. 55); по Божию повелению они оказывают разнообразную помощь людям, направляя их к спасению (см., напр.: Strom. V 14. 91. 3; VI 3. 30. 4-5). Из рассуждений К. А. в «Извлечениях из сочинений Феодота...» и «Избранных местах из пророческих писаний» можно заключить, что он не видел природного различия между чинами ангелов и человеческими душами, считая, по-видимому, что все они представляют одну «духовную» природу, но в разной степени совершенства (см.: Exc. Theod. 10-12; Eclog. proph. 51-57). В «Строматах» К. А. также утверждал, что совершенный гностик отличается от ангелов лишь «временем» (χρν), т. е. подчиненностью временности земной жизни, и «одеянием» (νδματι), т. е. телесностью (Strom. IV 3. 8. 7). По мнению К. А., по мере того как ангелы возрастают в богосозерцании и богопознании, они переходят из более низкого ангельского чина в более высокий; человеческие души также сперва занимают места низших ангелов, а затем возвышаются к более высоким ангельским чинам (Eclog. proph. 57. 5; подробнее см.: Bucur. 2009. P. 32-51; Cambe. 2009. P. 83-147). В сочинениях К. А. неоднократно упоминаются диавол и падшие ангелы. Подробно о причине и обстоятельствах падения ангелов К. А. не рассуждал, однако в «Строматах» он утверждал, что ангелы пали из-за «нерадивости» (θυμα), вероятно, обозначая этим словом отсутствие у них личного желания двигаться к более высокому совершенству; они не сумели отказаться от двойственности, т. е. от выбора между добром и злом, и достичь единства, т. е. состояния соединения с Богом ( Clem. Alex. Strom. VII 7. 46. 6; ср.: Ibid. VI 9. 73. 3-6). В качестве косвенной причины падения нек-рых ангелов К. |
| Тот перестает быть человеком Божиим и верным Господу, кто противится церковному Преданию и идет за мнениями человеческих ересей» (Strom. VII, 16[Л04, 95]). И начальные страницы «Стромат» имеют в виду показать, что все произведение явится изложением Предания, изображением того, что Климент удостоился слышать из уст своих христианских учителей, и прежде всего от Пантена, памятной книжкой для самого автора и для других, врачевством против забывчивости старости (Strom. I, 1.11–14). В седьмой книге «Стромат» Климент в пространных рассуждениях доказывает, что Предание есть основание христианской веры (VII, 16–17). Произведение «О Пасхе», по мысли автора, должно было в интересах потомства изложить предания, которые Климент получил устно от пресвитеров (Euseb., Hist. eccl. VI, 13.9); та же цель предносилась Клименту и при намерении (неосуществленном) написать произведение «О пророчестве» (Strom. IV, 1.2). Но при всем том Климент не был человеком Предания: в теории он блестящий защитник традиционного принципа, а на практике слишком много места дает субъективным суждениям и впечатлениям. Не менее решительно Климент говорит и о важном значении Священного Писания. «Через Божественные 672 Писания руководит нас Господь». «Началом нашего учения состоит Господь, многократно и многообразно через пророков, через Евангелие и через блаженных апостолов от начала до конца руководящий нашим познанием... Человек, верный самому себе, верит и в Писание, в слово Господне; благодатью Господней влияние его отражается на нем благотворно и спасительно». «Будучи матерью истины, они (Писания) порождают нас», и т. д. (Strom. VII, 16 .101, 95, 94 ). Но другой вопрос, какие из писаний Нового Завета он считал нормативными, авторитетными, равными по достоинству с ветхозаветными писаниями, иначе говоря, какой объем новозаветного канона принимал Климент? С одной стороны, несомненно, что Климент признает выдающееся значение за всеми писаниями нашего Нового Завета и ни одного из них он не отвергает: для него являются авторитетными четыре Евангелия, которые выступают в качестве законченного целого, послания ап. |
| Strom. II 132, 2; Plato, Leg. IV 716 a. Cf. Exod. 1: 7. Mt. 5: 9; Strom. IV 40, 2. Cf. Plato, Rep. V 477 sq. Cf. Strom. VI 30; Empedocles, fr. 112, 4 DK. Cf. II Tim. 3: 16. Cf. I Cor. 10: 3—4. Cf. I Cor. 10: 5. Cf. Mt. 7: 21. Rev. 21: 6; 22: 17. Cf. Sir. 4: 11. Cf. Gen. 29: 35. Cf. Ps. 13: 3; 5: 10. Plato, Leg. X 891 d. Текст этого предложения исправлен издателем. Чтение манускрипта сомнительно и звучит примерно так: «Проповедь Спасителя по пришествии его на землю началась при Августе и Тиберии кесаре (примерно в середине царствования Августа) и завершилась [в это время]». Антонина Пия. Чтение манускрипта: Qeodadi a)khkoenai изменено в соответствии с принятым многими исследователями (Stahlin, Grabe, Betntley и др.). Cf. Hebr. 4: 13. Здесь, как и в нескольких других местах Стромат, Климент снова обещает сказать нечто специальное о первоначале, возможно, посвятить этому предмету отдельный трактат. Это обещание, насколько нам известно, так и осталось неисполненным. О неком «Предании Матфея» Климент говорит ранее: Strom. VII 82, 1. Основателем этой секты был некий Евфрат из г. Перы в Киликии. Которые учили, что тело Христа является фантомом («кажущееся»). Эта секта помимо Климента никем не упоминается. Известные гностические секты, о которых упоминают также Ириней, Ипполит, Ориген, Епифаний, Феодорит, Тертуллиан и др. Обе эти секты почитали тех, кто боролся против злого Бога Ветхого завета, творца этого мира, каковыми были Каин и Змей, первым открывший людям истину о добре и зле и научивший их противиться злому Демиургу. Последователи Симона, как утверждается, учили, что душа нужна телу лишь для того, чтобы то могло «чувствовать», то есть предаваться чувственным удовольствиям. Cf. Plato, Rep. V, 475 e. Далее следует пассаж, который, как показывает сравнение, очень схож с аналогичным местом из Иринея (Irenaeus, Adv. Haer. V 8, 2). Cf. Barnaba, Epist. 10, 11 (Strom. V 51, 4). Вполне вероятно, что Климент пользуется здесь какой-то ересиологической суммой, аналогичной той, которую использовал Ириней. |
| Alex. Strom. IV 19. 134. 3). Т. о., ВЗ может быть верно понят и объяснен лишь в свете НЗ, «потому что Спаситель Своим воплощением объяснил Его» (Ibid. 4; ср.: Mond é sert. 1944. P. 97-113). В учении о способах и методах истолкования Свящ. Писания К. А. исходил из убеждения в том, что помимо букв. смысла высказываний в Писании всегда наличествует сокрытый духовный смысл, постижение к-рого доступно немногим «гностикам», т. е. совершенным христианам. Согласно К. А., необходимость использования духовных методов толкования объективно обусловлена тем, что в Свящ. Писании многое сказано «посредством загадок» (δι ανιγμτων) и «в притчах» (δι παραβολν), поэтому для постижения смысла сказанного недостаточно интеллектуальных усилий человека и обычных инструментов познания, но требуется «научение от Бога», открывающее сокровенное ( Clem. Alex. Paed. III 12. 97-98; ср.: Strom. I 9. 45. 1-2). При изучении Свящ. Писания человек призван всегда двигаться от «плотского» к «духовному» пониманию: «Спаситель... научает всему посредством божественной и таинственной премудрости (θε σοφ κα μυστικ), поэтому и нам следует не слушать плотским образом, но посредством приличествующего исследования и сопоставления разыскивать и изучать заключенный в Его словах сокрытый смысл (κεκρυμμνον νον)» (Quis div. salv. 5. 2). Средством приобретения духовного понимания для К. А. является символико-аллегорическая интерпретация священного текста, «символическое истолкование» (τ τς συμβολικς ρμηνεας εδος - Clem. Alex. Strom. V 8. 46. 1). Понятия «обозначать аллегорически» и «быть символом» К. А. употреблял синонимично; так, в «Строматах» он писал: «Египет аллегорически обозначает мир» (Ibid. I 5. 30. 4); «Египет есть символ мира» (Ibid. II 10. 47. 1; ср. также: Paed. II 8. 61-62; I 6. 38. 2). При этом под аллегорией К. А. понимал не просто внешний риторический прием, т. е. любое речевое иносказание, но символическое выражение чего-то таинственного и сокрытого при помощи чего-то ясного (ср.: Boer. 1940. P. 23-25, 32, 143). К. А. считал, что практика символико-аллегорического толкования Свящ. Писания узаконена христ. преданием, и ссылался на использование разного рода символических обозначений Иисусом Христом и апостолами (см., напр.: Clem. Alex. Paed. I 7. 53. 1-3; Strom. V 8. 55. 1-3; 10. 63. 1-6; 12. 80. 6-9; VI 15. 125. 1-2). Вместе с тем на общие представления К. А. об аллегорическом методе толкования текстов серьезное влияние оказала философская (гл. обр. пифагорейско-платоническая и стоическая) традиция символической экзегезы, а конкретные приемы аллегорического толкования и образцы интерпретации отдельных отрывков из ВЗ К. А. во мн. случаях заимствовал из сочинений Филона Александрийского (см.: Mond é sert. 1944. P. 131-152). |
| Словом, философия углубляет веру, возвышает её к гносису, т. е. на степень науки. Но при всём том она является только служанкой богословия (Clem. Alex. Strom. I, 5, 30//PG. T. 8. Col. 724; р. п.: T. 1. C. 93–94; cp.: VI, 10:83), имеет по отношению к миру формальное (методическое), а не материальное 272 значение. Принцип этот надо признать прекрасным. Но, к сожалению, сам Климент не исполнял его и пользовался философией не только в формальном, но и материальном отношении, привнося в своё богословие разные философские мнения. Как видно из изложенного, Климент по существу разделял взгляд на философию св. Иустина Мученика . Разница между ними заключается, во-первых, в том, что Климент развил и иногда доводил до крайности положения, высказанные Иустином, например, о зависимости эллинских философов от евреев и, в частности, преувеличил значение философии (наравне с Законом); во-вторых, в том, что Климент точнее выразил методическое значение философии для богословия. Кроме того, Климент отличается от Иустина по своей точке зрения: пользуясь теми же аргументами, что и он, Климент защищает авторитет философии по сравнению с христианством, тогда как Иустин старался христианству приписать авторитет философии. Вопрос об отношении ВЕРЫ и ГНОСИСА Вопрос этот был самым спорным в то время. Гностики пренебрежительно смотрели на веру, считая её достоянием психиков; психики (т. е. «душевные» – Ред.), по их мнению, в силу своей естественной умственной ограниченности не могут возвыситься к гносису (Clem. Alex. Strom. II, 3, 10//PG. T. 8. Col. 941B; р. п.: T. 1. C. 267), a довольствуются верой, слепо опираясь на внешний авторитет, например, на чудеса, пророчества (cp.: Clem. Alex. Strom. II, 12, 54//PG. T. 8. Col. 992BC; р. п.: T. 1. C. 291). C другой стороны, [некоторые] правоверные христиане отрицали всякий гносис, как заблуждение, чуждались науки и считали излишними всякие доказательства своей веры (Clem. Alex. Strom. I, 9, 43//PG. T. 8. Col. 740BC; р. п.: T. 1. C. 102). B противоположность этим крайним мнениям Климент старается примирить веру и знание. Этой задаче он, главным образом, и посвящает свои «Строматы» и разрешает её в общем настолько удовлетворительно, что его теория отношения веры и гносиса сохранила значение и в последующее время, и вполне была усвоена великими отцами [Церкви] в IV веке. |
|
|
