| 2010. P. 144-152). Как показали Цан и Вольфсон, свт. Фотий понял приведенный им отрывок некорректно, неточно интерпретировав основную мысль К. А. в 1-й фразе: К. А. отрицал в ней не то, что Сын как Логос стал человеком, а то, что ставший человеком Логос - это отеческий Логос. Во 2-й фразе соответственно отрицается, что отеческий Логос - это тот Логос, Который благодатно воздействует на людей (см.: Zahn. 1884. S. 142-147; Wolfson. 1956. P. 211-212). Т. о., отрывок является не отрицанием Воплощения Сына, как это показалось свт. Фотию, и не выражением учения о множественности логосов, как думают нек-рые совр. ученые, но объяснением различных смыслов понятия «логос», возможных в триадологическом контексте. В цитате К. А. различаются: 1) Логос Отца, т. е. свойство Отца в Его трансцендентном ипостасном бытии, «разумность» как essentialia (общее свойство Божественной природы); этот Логос не тождествен ипостасному Логосу как Лицу Св. Троицы, но есть основание Его бытия в сущности Бога; 2) Логос как Божественное Лицо, т. е. Сын, Который стал плотью; 3) Логос как «излияние Бога» (ср.: Прем 7. 25), проникающее в сердца людей, т. е. Логос в Его существовании во многом, Который у К. А. иногда отождествлялся со Св. Духом, понимаемым как «истечение Логоса» (ср. схему, предложенную К. Маркшисом: Markschies. 2000. S. 87; о соотношении Св. Духа и человеческого ума см.: Clem. Alex. Strom. VI 17. 154. 4; 155. 4). Т. о., речь у К. А. идет о тройной омонимии слова «логос», причем в каждом случае этим именем обозначается одно из Лиц Св. Троицы (см.: Markschies. 2000. S. 86-88). Указывая на эту омонимию, К. А. стремился объяснить, что причастность человека Логосу не предполагает сущностного соединения человека с трансцендентным Отцом, но есть причастность Логосу как Сыну, возможная благодаря Его воплощению и «логосному» действию Св. Духа. Вероятно, проблема омонимии была осознана К. А. уже после создания «Стромат» и приобрела актуальность в контексте полемики с некоторыми идеями гностиков, т. |
| линии, и на сообщении Каталога апостолов от 70 Псевдо-Епифания (V-VI вв.), где ап. Марк назван Киринянином ( Schermann Th. Prophetarum vitae fabulosae: Indices apostolorum discipulorumque Domini Dorotheo, Epiphanio, Hippolyto aliisque vindicata. Lpz., 1907. Р. 115), делает вывод, что он мог быть уроженцем Кирены (Кирины) только по матери, т. к. родственники, связанные с ап. Варнавой, происходили с Кипра. Т. о., митр. Афанасий считает, что М. род. в Кирене ( Αθανσιος (Κυκκτης). 2014. Σ. 18-19). Память М. отсутствует в визант. и ранних лат. календарях. Она была внесена под 29 июня в Римский Мартиролог, составленный кард. Цезарем Баронием (XVI в.). Его формулировка «На Кипре [память] святой Марии, матери Иоанна, прозываемого Марком» (MartRom. Comment. P. 261-262) вызвала догадки, что она скончалась на этом острове, т. е. скорее всего когда сопровождала в миссионерском путешествии на Кипр апостолов Варнаву и Марка (ActaSS. 1744. P. 476; Rolla. 1964. Col. 963). Из православных авторов первым о М., как о святой, пишет архим. Киприан в «Хронологической истории острова Кипр» и называет днем ее памяти 29 июня ( Κυπριανς, ρχιμ. Ιστορα χρονολογικ τς νσου Κπρου. Ενετα, 1788. Σ. 352). Он считает М. дочерью ап. Аристовула и женой ап. Петра, к-рая, согласно «Строматам» Климента Александрийского, приняла мученическую смерть еще при жизни мужа ( Clem. Alex. Strom. VII 11). Но в тексте «Строматов» не указаны родственные связи жены ап. Петра, архим. Киприан привлек сведения средневизант. агиографических источников, в к-рых сообщается, что дочь ап. Аристовула была замужем за ап. Петром (SynCP. Col. 777; Van Deun P. Un Mémoire anonyme sur S. Barnabé (BHG, 226e)//AnBoll. 1990. T. 108, fasc. 3-4. P. 326), и ошибочно отождествил ее с М. Вслед за архим. Киприаном имя М. внес в книгу, посвященную кипрским святым, Кипрский архиеп. Макарий III ( Μακριος, ρχιπ. Κπρου. Κπρος Αγα Νσος. Λευκωσα, 19972. Σ. 38). В 2002 г. память М. как святой и равноапостольной была включена под 30 июня в изданную Кипрской Архиепископией Кипрскую Минею (Κπρια Μηναα. |
| 102. 3; παντλης δικρισις - Ibid. III 9. 63. 4); в лат. фрагменте «Очерков» упоминается «второе пришествие» Господа (см.: Clem. Alex. Fragm. 24//Werke. 19702. Bd. 3. S. 213; ср.: 1 Ин 2. 28; см. также: Clem. Alex. Eclog. proph. 56). Опираясь на Свящ. Писание и церковную традицию, К. А. полагал, что последнему суду будет предшествовать всеобщее телесное воскресение. Так, согласно предложенному им толкованию, слова из Псалтири: «Хвалите Его со звуком трубным» (Пс 150. 3) - указывают на то, что «мертвые воскреснут при звуке трубы», а слова: «Хвалите Его с тимпаном и ликами» (Пс 150. 4) - обозначают «Церковь, ожидающую воскресения плоти (τν μελετσασαν τς σαρκς τν νστασιν) при звуке кожаного тимпана» ( Clem. Alex. Paed. II 4. 41. 4). Представление К. А. о воскресении плоти выражено также в лат. фрагменте «Очерков», где утверждается: «Душа не возвращается во второй раз в тело в этой жизни, ни праведная, поскольку она становится ангельской, ни злая, чтобы не получить вследствие принятия плоти вновь возможности грешить, в воскресении же и та, и другая возвращается в тело (in corpus reverti)» ( Clem. Alex. Fragm. 24//Werke. 19702. Bd. 3. S. 203). Вероятно, К. А. полагал, что воскресшие тела праведников будут иметь новую, духовную природу; они будут бессмертными и нетленными (см.: Paed. III 1. 3. 3; II 10. 100. 3); упразднится также разделение между муж. и жен. полом (Ibid. I 4. 10. 3; ср.: Лк 20. 34-36). В «Строматах» К. А. упоминает о 3 небесных обителях, предназначенных для праведников, достигших различного уровня духовного совершенства (см.: Clem. Alex. Strom. VI 14. 114. 1-6). Подробное учение о возрастании праведных в совершенстве в буд. жизни представлено в «Избранных местах из пророческих писаний». Не разделяя популярного у раннехристианских авторов учения о тысячелетнем Царстве Христа (см. ст. Хилиазм ), К. А., однако, использовал символику тысячелетних периодов для выражения собственных идей: по его словам, ангелы в течение тысячи лет наставляют тех праведников, к-рым предстоит стать равными им; по прошествии этой тысячи лет ангелы становятся архангелами, а наставляемые ими люди - ангелами ( Clem. |
| 1429 II Cor. 6: 7. 1430 Hebr 1: 1; Eph. 2: 14; 4: 13. 1431 Cf. I Cor. 2: 9. 1432 I Thess. 4: 17. 1433 Я сохраняю чтение MS. Сказанное здесь Климентом, по-видимому, соответствует его словам о «тяжести грехов», которые губят душу в мировом катаклизме (Strom. VI 52, 1—2, supra). O. Stahlin предлагает исправление: «…еще не оставив плоть…», базируясь на 75, 3 (supra). 1434 Cf. Deut. 4:19. 1435 Cf. Ps. 1: 4; Is. 40: 15. 1436 Я сохраняю чтение манускрипта. Hoschel (на основании параллельного пассажа в Sacra Parall.) предлагает чтение par ) o( lon. Смысл пассажа в таком случае таков: «… использовать, не зная зачем это нужно во всей (?) жизни». 1437 Неизвестный автор, Adesp. 104 b PLG. 1438 Cf. Mt. 16: 26; Mc. 8: 36. 1439 Euripides, fr. inc. 918. 1440 Cf. Mt. 10: 27. 1441 Amos 5: 13. 1442 Пс. 17: 12 sq. 1443 Is. 50: 4 sq. 1444 e)nofqalmismo j «глазкование». 1445 Этот раздел во многом параллелен началу пятой книги Стромат и является кратким повторением там сказанного, поэтому читателю рекомендуется еще раз обратиться к Strom. V 6, 1 sq. 1446 Cf. Sap. 6: 17—20. 1447 Cf. Aristoteles, Anal. Prior. II 27 7 a 7—10. 1448 Cf. Cicero, De inventione rhetorica, I 24, 34. 1449 Ср. подобное рассуждение в Strom. V 6, 1. 1450 Cf. Strom. V 84, 1; Plato, Tim. 40 d-e. 1451 Этот раздел во многом следует уже сказанному в девятой главе пятой книги (Strom. V 56, 3 sq.). Вообще говоря, эта тема, как мы видели, любимый конек нашего автора. 1452 О фронесис см. далее Strom. VI 155, 3—4. 1453 Le xij di ) e(te rwn taU kuri wj lego mena met ) e)nergei aj parista nousa. Подобное же определение, почти verbatim cf. Tryphon, periU tro pwn, VIII, p.750, 9 f. Walz. 1454 Kh rugma Pe trou, fr. 9 E. von Dobschutz. 1455 Cf. Tryphon, periU tro pwn VIII p. 728, 12 ff. Walz. 1456 Cf. Prov. 1: 1—6. 1457 Apollodorus, Bibliotheca I 7, 2, 6. 1458 Климент говорит нечто подобное несколько раз в других местах (Strom. I 102, 3; 136, 4 etc.) Гностическая жизнь и портрет истинного гностика до мельчайших деталей описываются им в седьмой книге Стромат. |
| Alex. Strom. I 1. 11. 3; I 12. 56. 2; ср.: Eynde. 1933. P. 219-223; Dani é lou. 1972. P. 13). В «Очерках» возникновение и первичная передача Предания описывались как процесс распространения «гносиса» в узком кругу избранных «гностиков»: «Иакову Праведному, Иоанну и Петру Господь по Воскресении передал гносис (παρδωκεν τν γνσιν); они передали его остальным апостолам, а остальные апостолы - семидесяти, одним из которых был Варнава» ( Clem. Alex. Fragm. 13; ср.: Strom. VI 8. 68. 2). Считая, что передача Предания - это функция обладающих личной духовной способностью к этому учителей, а не церковной иерархии, К. А. тем не менее не соглашался с представителями еретического гностицизма, которые противопоставляли духовное «гностическое предание» церковному учению и использовали учение о «тайном предании» для критики христ. Церкви. К. А. был убежден в том, что истинное христ. Предание и учение Церкви, не являясь полностью тождественными по содержанию, вместе с тем всецело согласны между собой и дополняют друг друга. По мысли К. А., поскольку апостолы, к которым восходит христ. Предание, ничему не учили от самих себя, но проповедовали единое учение Иисуса Христа, истинное Предание во всех христианских общинах, следующих апостольскому учению, не может быть различным: «У всех апостолов как учение, так и предание - едино» (Strom. VII 17. 108. 1). К. А. подчеркивал, что усвоение Предания является обязанностью христиан, стремящихся к гностическому совершенству: «Залог, возвращаемый Богу, есть уразумение и исследование благочестивого Предания (τς θεοσεβος παραδσεως), которое согласно с учением Господа и дано через Его апостолов»; при этом постижение Предания всегда сопряжено с обращением к Свящ. Писанию, поскольку знающие Предание призваны «с уверенностью принимать, с воодушевлением передавать и в соответствии с правилом истины объяснять Писания» (Ibid. VI 15. 124. 4-5; ср.: Dani é lou. 1972. P. 7-8; в рус. пер. Афонасина (Строматы. 2003) смысл этого отрывка полностью искажен). |
| salv. 12. 1; Protrept. 11. 114. 3). Наиболее близкой к учению о тварности Сына является экзегетическая интерпретация К. А. в «Строматах» места из Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова, где говорится, что «Премудрость была сотворена прежде всего» (Сир 1. 4; по LXX). Согласно К. А., это место содержит учение о «первосотворенной Богом Премудрости» (τς σοφας τς πρωτοκτστου τ θε - Clem. Alex. Strom. V 14. 89. 4); при этом Премудрость для него тождественна Сыну (Логосу). Однако, комментируя слова о Премудрости Божией из Книги премудрости Соломона: «Господь сотворил Меня как начало путей Своих для дел Своих» (Прем 8. 22; по LXX), К. А. утверждал: «Соломон говорит, что Премудрость была рождена (γεγονναι) Вседержителем прежде неба, земли и всего сущего» ( Clem. Alex. Strom. VI 16. 138. 4); т. о., в этом контексте К. А. отождествил библейское «творение» с «рождением». Говоря о Сыне как о «Начале», в Котором Бог сотворил все сущее (ср.: Быт 1. 1), К. А. называл его «перворожденным Сыном» (τν πρωτγονον υν); однако далее он с одобрением цитировал апокриф «Проповедь Петра», в котором утверждается, что Бог «соделал Начало всего» (ρχν τν πντων ποησεν - Clem. Alex. Strom. VI 7. 58. 1). При этом, рассуждая о соотношении Бога и творения (Ibidem), К. А. назвал Отца «нерожденное» (τ γννητον), Сына - «перворожденное» (τ προγεννηθν), а творение - «возникшее» (τ γενητ); употребляемое им слово προγεννηθν точно соответствует слову γεννηθες, использованному для обозначения рождения Сына в Никео-Константинопольском Символе веры. Словоупотребление К. А. в целом свидетельствует о том, что он иногда смешивал понятия «творение» и «рождение»; при этом присущая рассуждениям К. А. терминологическая и понятийная двусмысленность отчасти восходит к двойственности языка НЗ. Так, ап. Павел утверждал, что Сын есть «перворожденный всякой твари» (πρωττοκος πσης κτσεως - ср.: Кол 1. 15); эти слова могут быть интерпретированы и в смысле «рожденный прежде всякой твари» (традиц. правосл. |
| летосчисления от Р. Х., поэтому он датирует этот промежуток 185-196 гг.): «Климент, автор Стромат, пресвитер Александрийский, достойнейший учитель, просиял, создавая сочинения по философии, согласной с учением Христа (ν τ κατ Χριστν φιλοσοφ συντττων διλαμπε)» ( Georg. Sync. Chron. P. 434). Различная датировка «расцвета» К. А., вероятнее всего, объясняется тем, что в «Церковной истории» еп. Евсевия Кесарийского присутствует 3 повествования о К. А.: 1-е, краткое, помещено после упоминания о начале правления Коммода ( Euseb. Hist. eccl. V 11); 2-е, также краткое (Ibid. VI 6. 1), вставлено сразу после сообщения о событиях, связанных с гонениями Септимия Севера; 3-е, подробное, с перечнем сочинений (Ibid. VI 13. 1 - VI 14. 9), формально относится к рассказу о времени правления имп. Каракаллы (ср.: Ibid. VI 8. 7). Об обстоятельствах, предшествовавших появлению К. А. в Александрии, известно из его собственного свидетельства в 1-й кн. «Стромат». Говоря об этом сочинении как о «памятных заметках», К. А. утверждает, что они являются «безыскусным образом и черновым изображением ярких и воодушевленных слов», к-рые он когда-то слышал от «мужей блаженных и поистине достославных». К. А. приводит далее перечень этих мужей; не называя их имен, он сообщает лишь, откуда каждый из них происходил и где он с ними встречался: «Из них один был в Греции, иониец, другие же в Великой Греции (из которых первый был из Келесирии, а второй - из Египта), были еще и другие на Востоке (один из Ассирийской земли, а другой, который был в Палестине, еврей по рождению); когда же случайно встретил я последнего (причем по своему достоинству он был первым), я обрел покой, уловив его, скрывавшегося в Египте. Он был поистине сицилийской пчелой и, собирая мед с цветов пророческого и апостольского луга, запечатлевал в душах слушателей некое чистое сокровище познания» ( Clem. Alex. Strom. I 1. 11. 1-2; в русских переводах Н. Н. Корсунского (Строматы. 1892. С. 14) и Е. В. Афонасина (Строматы. 2003. Т. 1. С. |
| 580 Mt. 5: 27; Rom. 7: 7. 581 Rom. 7: 7; 7: 17—18; 20. 23—24; 8: 10. 2—4.11. 582 Лакуна в тексте. 583 I Tim. 3: 4—5; I Cor. 7: 22—24. 584 Rom. 7: 2; I Cor. 7: 39—40. 585 Татиан (или Тациан), ок. 150 г. н.э., автор труда, называемого Diatessaron, представляющего собой попытку гармонизировать все версии Евангелия. Из других источников известно, что он действительно ратовал за крайний аскетизм. 586 I Tim. 4: 1—5. 587 Rom. 14: 21; I Cor. 7: 8. 588 Климент цитирует Epist. Barnabae, 11: 9. Источник этого «пророчества» неизвестен. 589 1Кор. 7: 32—33.34. 590 Действительно, см.: Strom. VII 75, 3; VI 147, 1. 591 Is. 50: 1; Bar. 3: 10. 592 I Tim. 5: 14—15. 593 I Tim. 2: 15. 594 Cf. Jer. 3: 4. 595 Exod. 20: 14; Deut. 5: 18. 596 Имя это до Иеронима никем, кроме Климента, не упоминается. Трудно сказать что-либо более определенное относительно воззрений этого раннехристианского писателя. См. т.ж.: Strom. I 101. 597 В этой фразе или в манускрипте, или же у самого Климента, части предложения не вполне согласованы. Смысл, однако, ясен. 598 Mt. 19: 12; Is. 56: 3. 599 Этот же пассаж цитируется Климентом Римским (II Clem. Ad Cor. 12, 2). 600 Cf. Plato, Phaedo 81 c; Phaedrus 248 c. 601 II Cor. 11: 3. 602 Gen. 3: 21; cf. Philo, Legum Allegoriae, III 69. 603 1Кор. 7: 1—2.5. 604 Источник неизвестен. 605 Io. 13: 33; Gal. 4: 19; I Cor. 4: 15. 606 Deut. 23: 1; Mt. 19: 12. О соблюдающих пост говорится в Oxyrhynchus Papyrus 1, 3 (J. Ferguson). 607 II Esd. 5: 35. 608 Cf. I Cor. 7: 6. 609 В смысле, «и познал Адам жену свою Еву…». Cf. Gen. 2: 9. 610 Место неизвестное. Ср. Rev. 9: 10.19. 611 Оба эти слова означают «хвост», однако часто используются для указания на половой член. Метафора, впрочем, вполне очевидная. Именно так употребляется, например, последнее слово в комедии Аристофана (Aristophanes, Thesmophoriazusae, 239). 612 Очевидно, цитата из первого послания Климента Римского к Коринфянам (I Ad Cor. 46, 8). Cf. Mt. 26: 24; Lc. 17: 2, etc. 613 Is. 52: 5; Rom. 2: 24. 614 I Tim. 3: 4.2. 615 Titus 1: 15. |
| ν τ πρτον περιχει λγους το σου λαν ψυχωφελες· μεταφρασϑντες ες τν κοινν διλεκτον παρ το πανοσιολογιωττου πνευματικο κυρου Διονυσου Ζαγοραου... τ δ δετερον περιχει τρους λγους ατο δι στχων πολιτικν πνυ φελμους, κατ πρτον κδοϑντας ν Σρ 1886. μρος Ι, λγος 1, σελς 1886. μρος I, λγος 1, σελς 30; русск. перев. Слова преп. Симеона. НБ. вып. I Москва 1892, стр. 24. Почти везде и далее творения пр. Симеона НБ. мы сокращённо будем цитировать по вышеуказанному греческ. изд., которое в 1-й ч. есть новогреческ. перев. слов Симеона, а во 2-й подлинный текст гимнов его, а также и по русск. изд., представляющему собой русск. перевод слов и глав Симеона, сделанный еп. Феофаном. 1044 Афонская рукопись Пантелеймон. мон. 765: Μερικ τς φυσιολογα..; русск. перев. вып. I, сл. 45, стр. 374. 1047 Афонск. рукоп. Пантел. мон. 765: Μερικ τς φυσιολογα...: русск. перев. вып. I. сл. 45, стр. 397. 1048 Цитир. греч. над. μ. I, λ. .30, σ. 151; русск. пер. вып. I, стр. 261. См. ещё λ. 60, σ. 312; λ. 79, σ. 433; русск. перев. Слова пр. Симеона НБ. вып. II, Москва 1890, стр. 83, 321–322. Отдельные факты из земной жизни Христа – это, по словам Симеона, как бы особые таинства. Ibid. λ. 58, σ. 302; русск. перев. вып. II. стр. 62. 1052 Афонск. рукоп. Пант. мон. 765: Μερικ τς φυσιολογα... φλλον 32. Несколько ниже Симеон также говорит о таинствах веры нашей – περ τν μυστηρων τς πστεως μν. Русск. перев. вып. I, сл. 45, стр. 407, 414; ср. вып. II, стр. 245, 343, 88. В последнем месте истины христианской веры названы тайнами Христовыми. 1054 Clementis Alex.: Stromatum 1. VI, с. 15. MP. gr. t. IX, col. 340D; Dionisii Areop.: De coelesti hier, с. II, § 2. MP. gr. t. III, col. 153D etc. В русск. пер. Климента Алекс. Строматы, стр. 735; Дионисия Ареоп. О небес. иерар. стр. 8; ср. О церковн. иерар. в Писан. св. Отцов и учит. Цер. т. I, стр. 43. 171: Исаака Сир., сл. 85, стр. 408 и пр. 1055 Strom. 1. VI, с. 15. МР. gr. t. IX, col. 352АВ; 1. V, c. 1. ibid. |
| перев. Слова преп. Спмеона НБ. вып. I Москва 1892, стр. 24. Почти везде и далее творения up. Симеона НБ. мы сокращенно будем цитировать по вышеуказанному греческ. изд., которое в 1-й ч. есть новогреческ. перев. слов Симеона, а во 2-й подлинный текст гимнов его, а также и по русск. изд., представляющему собою русск. перевод слов и глав Симеона, сделанный еп. Феофаном. 60 Афонская рукопись Пантелеймон, мон. 765: Μερικ τς φυσιολογα...; русск. перев. вып. I, сл. 40, стр. 374. 63 Афонск. рукоп. Пантел. мон. 765: Μερικ τς φυσιολογα...: русск. перев. вып. I. сл. 45, стр. 397. 64 Цитир. греч. изд. μ. I, λ. 30, σ. 151; русск. пер. вып. I, стр. 261. См. еще λ. 60, σ. 312; λ. 79, σ. 433; русск. перев. Слова пр. Симеона НБ. вып. II, Москва 1890, стр. 83. 321 – 322. Отдельные факты из земной жизни Христа – это, по словам Симеона, как бы особые таинства. Ibid. λ. 58, σ. 302; русск. перев. вып. II. стр. 62. 68 Афонск. рукоп. Пант. мон. 765: Μερικ τς φυσιολογα... φλλον 32. Несколько ниже Симеон также говорит о таинствах веры нашей – περ τν μυστηρων τς πστεως μν. Русск. перев. вып. I, сл. 45, стр. 407. 414; ср. вып. II, стр. 245. 343. 88. В последнем месте истины христианской веры названы тайнами Христовыми. 70 Clementis Alex.: Stromatum 1. VI, с. 15. MP. gr. t. IX, col. 340D; Dionisii Areop.: De coelesti hier. с. II, § 2. MP. gr. t. III, col. 153D etc. В русск. пер. Климента Алекс. Строматы стр. 735; Дионисия Ареоп. О небес. иерар. стр. 8; ср. О церковн. иерар. в Писан. св. Отцов и учит. Цер... 7. I, стр. 43. 171: Исаака Сир. сл. 85, стр. 408 и пр. 71 Strom. 1. VI. с. 15. МР. gr. t. IX, col. 1. V, с. 1. ibid. cui. 17В; русск. перев. стр. 746. 518 – 519. 73 Mystagogia с. XXIII. МР. gr. XCI, col. 700В: русск. перев. в Писан. с.в. Отцов и учит. Цер. т. I, стр. 334. 74 Афонск. рукоп. Дионисиатск. мон. (см. каталог Ламброса) 220 λ. 46: русс, перев. вып. I, см все 49 слово, в особен, стр. 442 – 444. 447; ср. вып. II, стр. 478. 75 Capitum quinquies cent, centuria I, с. 14. |
|
|
