| 113. 3; в «Строматах» προσφορ употребляется только в значении «жертвенное приношение»; см.: I 19. 96. 1; III 4. 28. 4 (цитата Еф 5. 2); VI 2. 6. 2); критиковал практику энкратитов использовать для совершения Евхаристии воду вместо вина (см.: Strom. I 19. 96. 1; Paed. II 2. 32. 2 - 33. 1). Последнее особенно важно, поскольку это косвенно указывает на значимость для К. А. конкретных внешних форм совершения Евхаристии; если бы он придерживался учения о необходимости только «духовной» Евхаристии и считал излишним участие в церковных евхаристических собраниях, вопрос об использовании воды или вина при Евхаристии вообще не привлек бы его внимания (ср.: M é hat. 1978. P. 103-106). При этом, однако, большинство рассуждений К. А. о Евхаристии содержат различные духовно-символические толкования и объяснения природы этого таинства. Согласно К. А., Евхаристия есть «духовная пища», предлагаемая Логосом, поэтому в евхаристических Плоти и Крови Иисуса Христа К. А. видел указание на подаваемые христианам духовные дары: веру и надежду (см.: Paed. I 6. 38. 1. 3); богопознание (см.: Strom. V 10. 66. 3); нетление (см.: Paed. I 6. 47. 1; II 2. 19. 4). Однако для К. А. Евхаристия является не просто внешним символом дарования от Бога неких даров, но прежде всего событием реального явления и присутствия Иисуса Христа, предлагающего Себя верующим для духовного приобщения и призывающего их к участию в Божественной жизни: ««Я - Тот, Кто кормит тебя, предлагая Самого Себя как Хлеб; вкушающий этот Хлеб никогда не испытает смерти. Я каждый день подаю [тебе Себя] как напиток бессмертия» (Quis div. salv. 23. 4). Представление о евхаристических Плоти и Крови как о соединении Логоса и Св. Духа в едином Господе (см.: Paed. I 6. 43. 2-4), Который предлагает Себя верующим в полноте спасительных и благодатных даров, свидетельствует о том, что К. А. видел в Евхаристии таинство богообщения, реального соединения с Богом, ставшего возможным в результате Боговоплощения. Выражая идею такого соединения, К. А. утверждал, что те, кто с верой приступают к участию в Евхаристии, «освящаются телом и душой, поскольку воля Отца таинственным образом смешивает человека с Духом и Логосом в некое божественное смешение»; при этом душа человека становится «сродной» Духу, поскольку она берет свое начало от Него, а тело - Логосу, воспринявшему плоть (Ibid. |
| В эпоху становления христианства было необходимо не только победить язычников в философских спорах и доказать истинность церковного учения, но, что не менее важно, убедить христиан отказаться от языческих обычаев. Именно этому посвящены три книги «Педагога», представляющего собой первый христианский «Домострой». В нем Климент весьма подробно описывает мебель, пищу, одежду, утварь, украшения, одобряя одни вещи и осуждая другие, учит тому, как вести себя за столом, в бане, чем развлекаться, какая должна быть прическа у женщин и какая борода у мужчин и многому другому. В литературном отношении «Педагог» слабее «Увещевания». Впрочем, то, что теперь кажется нам скучным перечислением правил поведения, было весьма популярно в античности. Иначе Цицерон не написал бы свой трактат «Об обязанностях». «Строматы» («Ковры», «Узорчатые ткани») состоят из восьми книг. Климент сравнивает этот свой труд с садом, где разные цветы и деревья растут в беспорядке (Clem. Strom., VI (1) 2, 1). «Строматы» рассчитаны на совершенного христианина, в них читателям открывается скрытое от толпы знание о Божественном. В сочинении «Какой богач спасется» Климент, верный своему принципу избегать крайностей, пытается развить социальное учение Церкви, говоря о том, что не богатство мешает человеку войти в Царствие Небесное, а пристрастие к богатству. До нас дошли отрывки из «Гипотипоз», которые, по словам Фотия, нашедшего в них много «богохульных и баснословных» мнений, представляли собой краткие объяснения тех или иных изречений. По всей видимости, это сочинение попало в руки патриарха в варианте, переработанном крайними оригенистами, которые проповедовали вечность материи и переселение душ. Указанные сочинения – отнюдь не все, что написал Климент; многие его труды, к сожалению, не сохранились. Аллегорический метод и Ветхий Завет Особенностью всех произведений Климента является характерный для Александрийской школы аллегоризм при интерпретации Библии 7 . Христиане, по теории Тита Флавия, делятся на простых и совершенных. Буквальный смысл Писания удовлетворяет лишь первых. Совершенные же христиане благодаря аллегорическому толкованию библейских текстов получают скрытое от других знание. Аллегорический метод, популярный в то время и у языческих философов, искавших у Гомера подтверждение своим мнениям, и у иудейских (достаточно вспомнить Филона Александрийского), был с легкостью заимствован ранними христианскими авторами. Даже Тертуллиан , ранний латинский христианский писатель, который «не слишком увлекался аллегорическим толкованием библейских текстов» 8 , пользовался порою этим методом 9 . Среди многих причин такой готовности христиан следовать по стопам представителей чуждых религий следует назвать возможность для них доказывать древность христианской истины со ссылкой на Ветхий Завет . |
| Апокриф, авторство которого также приписывается Матфею, на который Климент ссылается довольно часто. Cf. Plato, Theaetetus 176 a-b. Cf. Eph. 2: 5. Cf. Thess. 4: 9. Cf. Mt. 17: 20. Cf. Mt. 9: 29. Здесь и далее Климент использует Филона Александрийского (De congr. erud. gr. 100). Cf. Mt. 15: 11—19. Здесь Климент снова опирается на Филона (De congr. 102—106). Об этом факте упоминается и другими раннехристианскими авторами. Юстин говорит, например, что последователи почитали Симона как бога и даже воздвигли ему статую с надписью Simoni Deo Sancto (Apol. I 26,3). Примечательно, что статуя, посвященная богу Семо действительно существовала, но Симон Маг едва ли имеет к ней отношения. Подробнее: см. Школа Валентина, с. 48—54. I Tim. 6: 20. Cf. I Cor. 1: 24. Prov. 3: 16; 10: 27. Chrysippus, fr. phys. 992, SVF II. Hermas, Poim. Visiones, 3:8. Источник следующей цитаты неизвестен. Hermas, Mandates 7, 1—4. Hermas, Mandates 4, 2, 2. Hermas, Mandates 4, 3. Cf. Act. 15: 8. Cf. II Cor. 7: 10. Prov. 11: 5. Цитируется Климентом в двух различных греческих вариантах. Cf. Herodotus, VI 75. Cf. Is. 29: 13; Mt. 15: 8. Cf. Philo. De somn. I 247. Euripides, Chrysippus, fr. 840. Euripides, Medea 1078—79. TGF Adesp. 110. Homerus, Odyssea XI 327. Menander, fr. 338 CAF. Clemens Rom, I Epistula ad. Cor. 50: 6—7; Ps. 32: 1—2; I Pet. 4: 8. Lev. 11: 10; Deut. 14: 10. Barnabas, Epistula 10, 3. Cf. Mt. 7: 13. Kerygma Petri, fr. 1 Dobschuetz; Hennecke-Schneemelcher, New Testament Apocrypha, II 94—102. Simonides, fr. 66. По, видимому, лакуна. Cf. I Cor. 8: 7. Cf. Izek. 34: 4.6. Cf. Lk. 15: 7.10. Климент перефразирует это место, или же пользуется другой версией Евангелия. Эти слова приписываются Пифагору. Cf. Philo, De Abraham., 17. Изречения, приписываемые семи мудрецам. См.: Diogenes Laert. I 76. Эти слова цитирует также и Тертуллиан. См. Strom. I 61, 3. Gen. 24: 6; Exod. 10: 34; Deut. 4: 9; 15: 9. |
| VI, «Небезызвестно мне и то, что болтают некоторые по невежеству боязливые, которые говорят, что должно заниматься самым необходимым и относящимся к вере, внешнее же и лишнее проходить мимо как напрасно утомляющее и задерживающее на том, что не имеет никакого отношения к цели; другие же думают, что философия проникла в жизнь на зло и на погибель людей через некоторого лукавого изобретателя» (Strom. I, 18.2–3). А в самом начале «Стромат» Климент защищает право писать, по крайней мере, для людей серьезных и восстает против тех, которые препятствуют проповеднику истины подавать помощь потомству, в то время как свободно распространяются сочинения с растлевающими мыслями (I, 1.1–2). Несомненно, здесь нужно видеть следы реакции, которую возбудил гностицизм в христианах, оставшихся верными Церкви. В последние 25 лет II в. гностицизм представлялся для всех самой серьезной опасностью, и причину зла очень мноще видели в философии, в литературных произведениях. Считали, что ввиду таких результатов применения к христианскому учению приемов науки и философии лучше совеем не писать. Кто брался за перо, тот в глазах известной части христианского общества делался подозрительным. В этом ясно обнаружилось весьма враждебное отношение большинства христиан к современной культуре. Масса христиан не хотела ничего знать вне простой веры и очень неблагосклонно смотрела на тех, кто занимался философией. И такое настроение господствовало тогда между верующими даже в таком культурном центре, как Александрия, – об этом убедительно свидетельствует Климент Александрийский . Что эта реакция вызвана была гностицизмом, это удостоверяет трактат Тертуллиана De praescriptione haereticorum. Цель этого сочинения – предохранить верующих от всякого соприкосновения с ересью; не следует даже спорить с еретиками. Он хочет, чтобы к ним приложено было praescriptio, или юридический отвод. Это будет наиболее надежное средство оградить верующих от гибельного влияния ереси. Необходимо сохранять себя даже от чувства изумления перед системами гностицизма: удивляться гностицизму – значит внутренне приближаться к нему, подчиняться его влиянию. |
| Эта теория взаимных отношений веры и знания, необходимости и разумности их объединения, вопреки западному богословию II века, устами Тертуллиана (в сочинении de anima) и позже Лактанция , провозглашавших науку, как имеющую происхождение в язычестве, произведением дьявола, легло в основание всего последующего развития христианского богословия не только в школе богословов александрийских, но и во всей восточной Церкви, имея впоследствии главными представителями Оригена и Василия Великого . Применительно к этой своей теории, в трех своих сочинениях, образующих как бы трилогию «увещании к язычникам», (λγος προτρεπτικς) «строматах» (στρωματες – ковры) И «педагоге» (παιδαγωγς) он рассматривает религиозное учение язычества, а, по связи с ним, античную науку и образованность («увещание»...), христианство в его отношениях к язычеству и философии (Строматы) и само в себе («Педагог» – где Христос указывается как высший единственный руководитель жизни). Будучи одним из главных представителей указанной выше теории христианского мировоззрения, Климент, с другой стороны, был одним из самых ревностных защитников аллегорического способа толкования св. писания (Strom. V, VII, 14 и др.) и своим примером много способствовал укоренению этого метода у современных ему и последующих проповедников и богословов. Как катехет александрийского училища, а особенно как пресвитер, Климент, без всякого сомнения, был проповедником, хотя проповеди его, в их подлинном виде, по причинам, указанным выше, и не дошли до нас. О некоторых, по-видимому, проповедях его (διαλεξες), до нас недошедших, упоминают древние библиографы: Евсевий (о посте и злословии – διαλεξες περ νηστεας κα περ καταλαλας – Ц. И. VI, 13), Иероним (о посте – de jejunio disceptatio, о клевете – de obtrectatione liber, катал. гл. 48), Фотий (о посте и о злословии περ νηστεας κα περ κακολογας, cod. CXI, и увещание к терпению, к новокрещенным – ο προτρεπτικς ες πομονν, πρς τους νεωστ βεβαπτισμνους – там же). Сюда же относятся неизвестные древним библиографам, но упоминаемые самим Климентом в педагоге (кн. |
| п. (см.: Сагарда. 2004. С. 457-458; подробнее о содержании см.: Stritzky. 2014; также ср.: Quasten. Patrology. 1950. Vol. 2. P. 66-69; Gessel. 1975). Прочие произведения 1. «О Пасхе» (De Pascha; CPG, N 1480; CPGS, N 1480; научные издания: Orig è ne. Sur la Pâque. 1979; Die Schrift des Origenes «Über das Passa». 1993), сочинение сохранилось в греч. оригинале с нек-рыми лакунами. В перечне блж. Иеронима не упоминается (8 гомилий с заглавием «О Пасхе» - др. произведение О.); авторство О. устанавливается на основании рукописных колофонов и содержательного анализа. Точное время создания неизвестно; согласно Нотену, трактат был создан в Кесарии Палестинской между 235 и 248 гг., причем поздняя датировка более вероятна (см.: Orig è ne. Sur la Pâque. 1979. P. 108-109). Греч. текст представлен в корпусе папирусов, найденных в Туре в 1941 г.; нек-рые отрывки также засвидетельствованы в катенах. С т. зр. формы соч. «О Пасхе» - композиционно цельный экзегетический трактат, близкий к библейским комментариям О. (см.: Ibid. P. 101-103). Произведение состоит из 2 частей: в 1-й части О. предлагает рассмотрение исторических событий, связанных с установлением Пасхи в ВЗ и описанных в кн. Исход (Исх 12. 1-11); во 2-й части он представляет «духовное» толкование этого библейского сюжета в свете учения об Иисусе Христе как истинной Пасхе (см.: 1 Кор 5. 7-8), открытого христианам в НЗ (подробный анализ содержания см.: Orig è ne. Sur la Pâque. 1979. P. 112-150; Buchinger. 2005). 2. «Строматы» (Stromata=Strom.; CPG, N 1483; CPGS, N 1483), сочинение утрачено, сохранились лишь немногочисленные фрагменты (частичное изд.: PG. 11. Col. 101-108; обзор и анализ сведений см.: Nautin. 1977. P. 293-302; также см.: Moreschini. 1987). Согласно Евсевию Кесарийскому, сочинение состояло из 10 книг и было создано в правление имп. Александра Севера, «как об этом свидетельствуют собственноручные пометки» О. (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 24. 3). Т. о., О. работал над ним в Александрии в 20-х гг. III в., по датировке Нотена - в 222-229 гг. |
| Hist. eccl. VI 13. 9). Здесь к числу пресвитеров отнесены известные церковные писатели, что демонстрирует шаткость доводов Цана; вместе с тем уверенно соотнести кого-либо из них с «мужами» невозможно. Само отождествление «мужей» и «пресвитеров» также является спорным, т. к. учителя К. А. могли быть не предстоятелями христ. общин, епископами или священниками, а странствующими христ. проповедниками-миссионерами. А. И. Сагарда, не принимая т. зр. Цана, пытался обосновать гипотезу, что первым учителем К. А. и упоминаемым им «ионийцем» был христ. апологет Афинагор Афинский (II в.). По мнению Сагарды, К. А. был учеником Афинагора в Греции и расстался с ним до написания Афинагором апологетического соч. «Предстательство за христиан» (Supplicatio pro Christianis; CPG, N 1070), т. е. между 165 и 180 гг.; этим Сагарда объясняет отсутствие в сочинениях К. А. ссылок на апологию Афинагора. Для обоснования своего тезиса Сагарда предложил также оригинальную интерпретацию свидетельства Филиппа Сидского об Александрийской школе; он считал, что содержащееся в этом свидетельстве утверждение, что К. А. был учеником Афинагора, является исторически верным, однако не имеет никакого отношения к Александрии и Александрийской школе ( Сагарда. 1917. С. 102-108). Упоминаемого К. А. учителя «из Келесирии» некоторые исследователи отождествляли с христианским апологетом Татианом (II в.), а учителя «из Египта» - с его единомышленником Кассианом Юлием (II в.). Однако, по справедливому замечанию Сагарды, хотя К. А. знал сочинения Татиана и действительно мог встречаться с ним и с Кассианом Юлием во время путешествий, в «Строматах» он упоминает о них лишь с целью критики (см., напр.: Clem. Alex. Strom. III 12. 81. 1; 13. 91. 1), так что едва ли стал бы причислять их к «блаженным и достославным мужам» (см.: Zahn. 1884. S. 164; Сагарда. 1917. С. 108-111; ср.: Сидоров. 1998. С. 63-64). Большинство исследователей полагают, что последним из «мужей», т. е. тем, с кем К. А. познакомился в Александрии, является александрийский христ. |
| Упоминания К. А. о церковной иерархии и др. внешних формах церковной жизни крайне немногочисленны (общий обзор см.: Neymeyr. 1993; Idem. 1997). По убеждению К. А., существование в Церкви иерархии имеет прежде всего служебное назначение. Называя иерархические церковные чины «последовательными церковными степенями» (α κατ τν κκλησαν προκοπα), К. А. утверждал, что они являются «подражанием» (μιμματα) порядку небесных ангельских чинов ( Clem. Alex. Strom. VI 13. 107. 2). Соответственно, как низшие ангелы исполняют определенное служение под руководством высших ангелов, так и в Церкви все иерархические степени служат общей задаче - приведению членов Церкви к спасению. К. А. упоминал о 3 степенях священства, впосл. закрепившихся в правосл. традиции: епископах, пресвитерах и диаконах (Ibidem; ср. также: Paed. III 12. 97. 2). При этом, сообщая в соч. «Кто из богатых спасется?» церковное предание о том, что ап. Иоанн Богослов поставлял епископов в церковных общинах и одному из них вверил для воспитания юношу, К. А. использовал для обозначения этого лица и наименование «епископ» (см.: Quis div. salv. 42. 3), и наименование «пресвитер» (см.: Ibid. 4); в «Строматах» встречаются упоминания пресвитеров и диаконов без упоминаний епископов (см.: Strom. III 12. 90. 1; VI 13. 106. 2; VII 1. 3. 3). Т. о., вероятно, К. А., как и др. раннехрист. писатели, не считал епископство и пресвитерство строго отделенными друг от друга степенями священства и рассматривал епископа как первого по чести среди равных ему по благодати священства пресвитеров. Епископ, согласно К. А., руководит церковной общиной (ср.: Quis div. salv. 42. 2); следуя рассуждению ап. Павла, К. А. говорил о том, что обязанностью епископа является «управление Церковью» (см.: Strom. III 12. 79. 6; 18. 108. 2; ср.: 1 Тим 3. 4). Об обязанностях пресвитеров и диаконов К. А. подробно не рассуждал. Сравнивая в «Строматах» церковное служение с ангельским, он утверждал, что по отношению к членам Церкви пресвитеры исполняют «служение улучшения» (θεραπεα βελτιωτικ), а диаконы - «служение поддержки» (θεραπεα πηρετικ); он упоминал также о совершаемом пресвитерами возложении рук и преподании благословения (Paed. III 11. 63. 1), однако, по-видимому, воспитательные и учительные обязанности священнослужителей К. А. считал более важными, чем литургические обязанности (см., напр.: Strom. II 15. 69. 2-3; ср.: Hofmann. 1956. S. 15). |
| Так, изучая музыку, он постигает гармонические соотношения, посредством арифметики усматривает законы сложения и вычитания чисел, их взаимное отношение и то, как разнообразные вещи подпадают под одну и ту же пропорцию; посредством же геометрии он научается созерцать чистые сущности и постигает непрерывные протяженности и неподвижные тела, отличные от физических тел. А через науку астрономии, вознесшись разумом над землей, он поднимается к небесам и следует за их движением, исследуя вечные божественные явления и постигая их взаимное соотношение: Используя же диалектику гностик, вычленяя виды и роды, постигает разделение сущностей, дойдя до знания самых первых и наипростейших (Strom. VI, 80,1–4): Посему диалектика есть защита от софистов, дабы они не попирали истину безнаказанно (Strom. VI, 81,5) Евсевий (Hist. Eccl. VI 18, 3) именно так описывает организацию «школы» Оригена . Подобное образование необходимо, однако должно рассматриваться как подготовительный этап, ведущий к истинному знанию – гносису. философствующие эллины закрывают сознательно свои уши и не слышат истины: Эту чувственную и самолюбивую философию апостол называет «мудростью века сего», поскольку учит она только об этом мире и о том, что в нем, следуя указаниям тех, кто в этом мире правит. Поэтому эта частная философия очень элементарна, в то время как действительно совершенное знание выходит за пределы мира, обращаясь к умопостигаемому и более духовному: И не побоюсь сказать (ибо такова гностическая вера), что такой человек знает все и все понимает, достоверно схватывая то, что для нас труднодостижимо. Он есть подлинный гностик, и такими были Иаков, Петр, Иоанн, Павел и другие апостолы: Гносис ведь есть ни что иное, как нечто свойственное разумной душе, направленное на ее упражнение, чтобы благодаря гносису она смогла достигнуть причастности бессмертию (Strom. VI 67, 1 – 68,3). Гностик позволяет себе «развлечься» эллинскими науками в редкие моменты отдыха от основных трудов. Такой дилетантизм и многознание приветствуется 12 . |
| Вместе с осуждением учения о всеобщем апокатастасисе, Церковь Христова утвердила в качестве догмата, т. е. бесспорной истины христианской веры, учение о том, что неверующие и беззаконники «будут преданы вечной смерти или, иначе сказать, вечному мучению вместе с диаволами» ( 62 ). Признанный Вселенскими Соборами этот догмат и во все последующие века сохранял характер обязательной истины. Церковь на христианском Востоке и Западе ( 63 ) неизменно сохраняла это древнее вселенское учение. Даже протестанты в своих основополагающих документах сохранили его во всей полноте ( 64 ). Примечания: 1 Bihlmeier Karl, dr., Kirchengeschichte, erster Teil, Paderborn, 1962, s. 149. 2 Болотов В. В. , проф. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. М., 1994, сс. 220, 221, 222. 3 Augustin, Ep. 164: Non suscipimur, quod apud inferos evangelium praedicatum sit vel adhuc etiam praedicatur, quasi ubi ecclesia constituta. 4 Ср. св. Ириней Лионский . Творения. СПб, 1900, репринт 1996, сс. 381, 391. 5 Строматы — узорчатые ковры — главное сочинение этого александрийского богослова. «…Этот труд представляет попытку систематизации христианского веро- и нравоучения и определения отношения христианства к античной культуре вообще и античной философии в особенности…» Полный православный энициклопедический словарь, т. 2. репринт, М., 1992, с. 1358, см. так же «A Patristic Greek Lexicon», edited by G. W. H.LAMPE, Oxford, 1989, p. 1264. 6 Stromata, lib. II, c. XIX, 98. 7 Там же, VI, 762, 809. 8 Там же, VI, 637. 9 Cohortatio ad gentes, c. IX. 10 Там же, c. I. 11 Там же, c. X. 12 Там же, c. IX. 13 Сначала Климент отвергал только бесконечность внешних мук и вполне соглашался с воззрением Иринея на вечность внутренней печали и уныния (Strom. Lib. VI, c. XIV; ср. Ириней, «Против ересей, книга 5, гл. XXVII, цит. соч. с. 504–505). Но как философа его этот тезис удовлетворить не мог, ибо он, по его мнению, содержал в себе противоречие в самом себе. Поэтому Климент юридическому понятию Ektisis — уплата — предпочел термин paideusis — воспитание, обучение, образование — как содержащий в себе динамику нравственного процесса. См. А. Д. Вейсман. Греческо-русский словарь. М., 1899, с. 405, 920. Ср. «A Pamrismic Greek Lexicon», p. 996. |
|
|
