| уже не для огласительных, а для иных целей (ср.: Карабинов И. А. Постная Триодь: Историч. обзор ее плана, состава, редакций и слав. переводов. СПб., 1910. С. 45-50). 1-я паремия начинается и заканчивается прокимнами, каждый раз новыми (в течение Великого поста прокимны до и после паремии на 6-м часе и 1-й паремии на вечерне поочередно выбраны из последовательно идущих псалмов). После прокимна в конце 1-й паремии произносятся возгласы: (Κελεσατε), (Σοφα, ρθο) и (Θς Χριστο φανει πσι). Согласно совр. греч. практике, 1-й возглас (в форме Κλευσον, т. е. «Повели», «Дай указание») произносит чтец паремии, 2-й - священник, взяв в руки свечу и кадило и крестообразно осеняя ими престол, 3-й - он же, выйдя из алтаря и сначала смотря в сторону иконы Христа справа от царских врат (при произнесении слов Θς Χριστο), а затем - крестообразно осеняя свечой и кадилом стоящий в храме народ (со словами φανει πσι). В рус. практике 1-й возглас произносит диакон, если он есть (если нет, священник), 2-й - так же, как в греч. практике, 3-й возглас произносится без разделения на 2 части (священник сразу поворачивается к народу), при этом народ встает на колени (в старообрядных приходах народ на колени не встает, но совершает земной поклон по окончании возгласа). В практике студийской эпохи, включая древнерусскую, возглас «Свет Христов просвещает всех» произносился не священником, а диаконом; древнерус. рукописи также упоминают о том, что используемая во время этого возгласа свеча должна быть «триплетеной», сплетенной из трех, т. е. особенно яркой. Возглас «Свет Христов просвещает всех» подчеркивает связь паремий Л. П. Д. с традицией оглашения, т. е. подготовки к таинству Крещения, иначе называемому Просвещением; прот. С. Алексопулос полагает, что этот возглас восходит к древнему антиохийскому чину вечерни, где он исполнялся при благословении вечернего света, аналогично гимну «Свете Тихий» в палестинском чине вечерни ( Alexopoulos. 2009. P. 167-183). Сразу после возгласа «Свет Христов…» начинается чтение 2-й паремии (если Л. |
| По окончании кафизмы и после ектении и возгласа священника: «Яко Ты еси Бог наш», певцы поют: «Господи, воззвах». Когда же поется последний стих (Чиновн., литург. преждеосв. Даров), т. е. стихира на «Слава и ныне» (Чиновн., литург. Златоустаго), тогда открываются Царские двери (Чиновн., Тип., гл. 23), и бывает Вход с кадильницей, без Евангелия. Если же на литургии преждеосвященных Даров будет читаться Евангелие, то Вход бывает с Евангелием (Тип., послед. среды 1-й седм. Вел. поста; Служебн.) 750 . По Входе бывает чтение двух паремий: одна из книги Бытия – о грехопадении и о последствиях его; другая из книги Притчей – о божественной мудрости, которую должны искать. Пред чтением паремий чтец становится среди (храма) церкви, пред амвоном, и творит поклон, держа книгу согбенну (закрытою) (Чиновн., литург. преждеосв. Даров). Диакон или протодиакон среди дверей (Царских), зря к чтецу и держа орарий и к нему показуя (Чин., там же), говорит: «Вонмем». Священник 751 говорит: «Мир всем». Чтец ответствует: «И духови твоему». диакон 752 «Премудрость». Чтец говорит «Прокимен» (Служебн., Тип., послед. среды, понед. 1-й седм. Вел. поста), псалом Давидов. И сказывает прокимен прилучившого дне, на глас (Чиновн., лит. преждеосв. Даров). Потом протодиакон или диакон говорит: «Премудрость». Чтец же говорит надписание Бытия (Чиновн., лит. преждеосв. Даров), т. е. Бытия чтение (Триодь Постная). Диакон 753 говорит: «Вонмем». При этом Царские врата закрываются (Чиновн. лит. преждеосв. Даров). После чтения книги Бытия Царские двери отворяются (Чиновн., лит. преждеосв. Даров), и произносится чтецом и поется певцами второй прокимен (смотри в особой книжке на 1-ю седмицу Вел. поста). После пения прокимна диакон, обращаясь к священнику (при архиерейском служении – протодиакон к архиерею) возглашает: «Повелите» (Служебн., Чинов, и Типикон) 754 . Священник, взяв обеими руками кадильницу и свещник со свечей, стоит пред св. трапезою, зря к востоку и, назнаменуя крест, говорит: «Премудрость прости» (Σοφα ο=ρθο), возбуждая молящихся к особенному вниманию и благоговению. |
| Можно сказать, что именно в своем Логосе, как всеобщем месте или всеобщей потенции всех идей, Божество возвышается над всеми ими. Если бы в область абсолютного дозволено было вносить наши относительные понятия, то можно было бы сказать, что субъективно Логос есть способность Божества, его разум или премудрость (σοφα) и объективно – его идея или первообраз Сущего, заключающий в себе всю полноту идей или возможных образов Сущего. На деле, однако, оба эти момента совпадают, как на это указывает и сам Филон ; иногда он как будто отличает Логос в качестве идеи (объекта) от Премудрости и видит в нем сына Премудрости от Бога ; иногда он отожествляет их, а чаще всего не различает их вовсе . Логос есть непосредственный предмет действия Божия, первое «де о» Творца, Который создает умный мир прежде чувственного. Он есть создание Божие, хотя и непосредственное, чисто духовное создание, или произведение Его – как бы Его отражение, тень или – 153 – образ . Отсюда Логос определяется как «старший» или «первобытный Сын Божий», как «бог» или «второй» бог в отличие от «первого» Бога , хотя, во избежание ошибочного понимания этих определений, надо заметить, что Филон называет Логос «старшим» Сыном Божиим в отличие от «младшего» или видимого бога, т. е. чувственного мира, созданного по образу первого, так как первый сын сам является образом Отца. Логос есть «второй бог», как образ Отца; но вместе с тем он есть и первообраз мира и «небесный человек» – первообраз человека. Он отделяет Творца от твари, посредствуя между ними: в отличие от Сущего Он имеет происхождение в своем Отце, или первоисточнике; в отличие от твари он не имеет происхождения во времени. Как совокупность божественных сил, соединяющий в себе и «правду» и «милость», и «господство» и «божество», он есть «многоименный архангел»; он нарицается богом (ϑες), хотя и не есть Бог в собственном смысле ( ϑες); он есть бог лишь для несовершенных, для тех, кто без его посредства не может видеть Божества, истинного Бога, и принимает за солнце отдельные лучи или отражения солнца . |
| LXXXI. Ты не думай, что мои взгляды противоречат христианской вере, когда я в противоположность Цельсу ссылаюсь на свидетельства философов, признающих бессмертие души и ее существование после смерти тела. Если же мы с ними во многом сходимся, то без значительного труда можем доказать также и то, что имеют дерзновение ожидать будущей счастливой жизни именно те люди, которые усвоили себе благочестие, вытекающее из учения Иисуса, – которые служат Творцу всех вещей с правым и чистым сердцем, без всякой примеси того, что относится к почитанию существа сотворенного. А каковы именно эти ваши лучшие вещи, в ничтожестве которых мы стараемся убедить людей, – об этом пусть поведает всякий, кто только имеет к тому охоту. Пусть он сличит тот счастливый удел (τλος), которым, по нашему мнению, будут наслаждаться, по благости Божией, у Бога (παρ θε) во Христе, то есть – в Его Слове, Мудрости и всякой Силе (πσ ρετ), все те, которые проводили безукоризненную и чистую жизнь и служили Богу всяческих с любовью постоянной и верной (διαρετον κα σχιστον); пусть он, – говорю я, – сличит этот удел с тем концом, который выставляют напоказ людям отдельные греческие и негреческие философские школы и их тайные учения. Он должен потом доказать, что это сравнение не может говорить в нашу пользу, что конечный удел (τλος), который выставляют напоказ другие, превосходит обещанное нами блаженство, что этот конечный удел согласуется с разумом и, следовательно, есть выражение истины, между тем как наше (блаженство) не соответствует благости Божией и заслугам людей, проводивших добрую жизнь, что, далее, все сказанное нами не есть выражение учения Божественного Духа, который наполнял чистые души пророков. Он, потом, должен доказать также, что мысли и изречения, в чисто человеческом происхождении которых служит порукою весь мир, стоят гораздо выше тех (изречений), которые оказались Божественными и возвещены путем Божественного внушения (κ θεοφορας), как это мы можем доказать нашими Писаниями. Наконец, что это за блага, взамен которых после их утраты, по нашему учению, мы обещаем другие лучшие блага? Впрочем, едва ли нужно распространяться: само по себе уже ясно то, что ничего нельзя выдумать более возвышенного и лучшего, как именно – отдаться всецело всемогущему и всеблагому Богу и твердо держаться Его учения, которое освобождает нас от всего тварного, возвышает нас над ним и приводит нас к Господу Богу через Его оживотворенное и живое Слово (δι» μψχου κα ζντος λγου), которое вместе с тем есть живая Мудрость (σοφα ζσα) и Сын Божий (υς θεο). |
| Различая в разумных существах, стоящих на высшей ступени бытия и совмещающих в себе все свойственное существам низших порядков, сущность или бытие ( οσα), естественную силу или способность ( δναμις) и действие ( Ενργεια), как ее проявление 473 , применительно к этой схеме Дионисий распределяет, по-видимому, первые из рассматриваемых им далее «божественных имен» 474 . Все существующее, прежде чем быть чемлибо определенным, должно обладать бытием вообще. В области сущего, как частнейшая область, выделяется область того, что обладает не просто бытием, но и жизнью. Еще более ограниченную область составляют существа, в которых жизнь является сознательной, начиная от самых низших проявлений сознания, сопровождающего чувственные восприятия, продолжая сознательностью дискурсивного мышления человека и оканчивая чистым созерцанием бесплотных духов 475 . Бог , как причина всего, есть причина бытия всего сущего, причина жизни одаренного жизнью вообще и сознательной жизнью в частности, и соответственно этому именуется Сущим ( ν, τ δν, οσα), Жизнью ( ζω), Мудростью, Умом, Словом, Истиною ( σοφα, σοφς, νος, λγος, χλθεια) 476 . Автор стремится при определении отношений Абсолютного к конечному, как причины бытия последнего, достигнуть крайних пределов абстракции. Бог – причина сущего не в определенной только форме существования его, но причина прежде всего именно самого бытия сущего, взятого отдельно от других определений его 477 . И не только сущее ( τ& δντα), просто как сущее, прежде чем иметь какиелибо другие определения, участвует в идее бытия и потом уже может получать частнейшие определения, – но и самые эти определения должны также участвовать в этой идее 478 . От Бога происходит и в Боге существует, таким образом, прежде всего – бытие в себе, затем – частнейшие определения сущего или идеи ( ατομετοχα, αρχα), наконец, уже все сущее 479 . Но все существует в Боге в нераздельном единстве, существует идеально, иначе говоря – в Нем находятся собственно идеальные прототипы всего существующего ( παραδεγματα, λγοι, προορισμο, θελματα) 480 . |
| связанных между собой вещей и природных явлений, связи между к-рыми в течение длительного времени не нарушаются, необходимо признать, что все эти природные явления управляются неким Умом (ab aliqua mente tantos naturae motus gubernari - Cicero. De natura deorum. II 5. 15). Эту т. зр. разделял и Цицерон, слова к-рого впосл. повторяли раннехрист. богословы: «Когда мы взираем на небо, когда созерцаем небесные явления, разве не становится вполне ясным, вполне очевидным, что есть некое божество превосходнейшего ума (esse aliquod numen praestantissimae mentis), к-рое всем этим управляет?» (Ibid. II 2. 4). Даже эпикурейцы, не признававшие Промысла Божия, отмечали, что люди стали верить в богов, наблюдая закономерность движения небесных тел ( Lucret. De rer. nat. V 1183-1193). Большое значение закономерности и целесообразности в природе придавал также Аристотель, хотя и не связывал их напрямую с действием на мир Божества ( Arist. Met. I 3. 984b; Phys. II 4-9. 195b - 200b). По его словам, «самопроизвольность и случай» (τ ατματον κα τχη) есть нечто вторичное по сравнению с умом и природой (στερον κα νο κα φσεως); и даже если в очень большой степени причиной мира была самопроизвольность, необходимо, чтобы прежде ум и природа были причиной (ατιον) как мн. др., так и вселенной ( Idem. Phys. II 6. 198a). II. Д. б. Божия, исходящее из отношения «часть-целое». Это доказательство также встречается впервые у Сократа. Тело человека, будучи частью мирового целого, состоит из тех же элементов, что и мир в целом; но в человеке помимо тела есть духовное начало - ум (νος), к-рый также должен иметь соответствие в мировом целом. Значит, существует мировой ум, к-рый управляет и упорядочивает все мировые явления ( Xen. Mem. I 4. 8). Сократу вторит Платон, к-рый утверждает, что если наше тело состоит из тех же элементов, из к-рых состоит мировое целое, то и наша душа происходит от мировой души, к-рая является премудрой и разумной (σοφα κα νος) и управляет вселенной; она-то и есть божество ( Plat. |
| Понятие " ритм " в его языковом выражении// Бенвенист Э. Общая лингвистика/ Ред., вступ. статья и комм. Ю. С. Степанова . М.: Прогресс, 1974. С. 377-385). Тесную связь игры с богопознанием , проявляющуюся в родстве и.-евр. обозначающего чувство благоговения и священного страха (страха, связанного с загадочностью, непостижимостью почитаемого Субъекта) и религиозного почитания (откуда и греч. ζομαι - благоговеть, бояться , и γιος, αγνς - святой, посвященный ) с лат. jocus : - шутка, забава и, возможно, со слав. - игра , отмечает В.Н. Топоров (см.: Топоров В.Н. Из наблюдений над загадкой. Происхождение и функции загадки// Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1: Теория и некоторые частные её приложения. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 579-707). «В мировоззренческом плане ανιγμα ( " загадка " , " энигма " ) - одно из самых ходовых и ключевых понятий средневековой теории символа», - отмечает С.С. Аверинцев ( Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1977. С. 141). Основная цель построения логических конструкций заключается в том, что они позволяют сформулировать вопросы, способствующие экспликации прежде невербализованной информации. «В действительных эпистемических ситуациях, - пишут Я. и М. Хинтикка, - мы имеем двойное движение: вниз ко все большему богатству заключений и вверх за все новыми и новыми исходными данными. И считать, что последнее движение когда-либо приходит к естественному концу, не более разумно, чем считать, что к такому концу приходит первый из названных процессов» ( Хинтикка Я., Хинтикка М . Шерлок Холмс против современной логики: к теории поиска информации с помощью вопросов//Язык и моделирование социального взаимодействия. М.: Прогресс, 1987. С. 276). Примечательно, что этимологически премудрость - σοφα - есть «углубление мысли в самое себя, ... каждое... обособление, выделение, предполагающее различение через распознание и узнавание, влечет за собой формирование новых и все более глубоких смыслов, позволяющих ... |
| 92 sqq. 224 Сравнивая в этом отношении учение Платона с учением Аристотеля нельзя не заметить противоположности между ними. Аристотель, сделав различие между умом теоретическим и практическим, отнес к первому – область высших истин, как неизменных и необходимых понятий, познание которых составляет мудрость σοφα; ко второму – область изменяющихся явлений и состояний и вместе с ней нравственную деятельность, направление которой принадлежит уже не мудрости σοφα, а благоразумию φρνισις. Таким образом у Аристотеля нравственная деятельность отделена от разумного познания, принадлежащего теоретическому уму, и с понятием философа соединяется представление только мудрости, и не нравственной чистоты жизни, кек у Платона. 225 Die Bedeutung der Philosophie für das Leben nach Plato, von Dr. Paul Höfer. Göttingen, 1870. – Die Unsterblichkeit der Seele in Plato’s Phædo, von Dr. P. Zimmermann, Leipzig, 1869. 226 Indicat hæc vox (διαμυϑολογμεν) proprie eam vim orationis, quæ effectus hominum componendo tranquillos reddit, flectit, regit. Wyttenbach ad h. 1. 227 «Получив божеский жребий человек, по сродству с Богом, один из всех животных признал богов, начал воздвигать им жертвенники и кумиры». (Протаг. 322 А. Сравн. Федр. 230 А). 228 При этом случае можно указать на параллельные места, в которых Сократ (Платона) является противником аллегорического и нравственного истолкования мифов и благоговейно примыкает к народной вере и к общему пониманию мифов. В диалоге Федр (229 С–230 А) Федр спрашивает Сократа: «скажи ради Зевса, думаешь ли ты что предание (о похищении Орифии Бореем) справедливо?» «Не было бы странно, отвечал Сократ, если бы я, подобно людям мудрым, и не верил ему. Умствуя, как они, я сказал бы, что Борей был ветер, который, когда Орифея резвилась с Фармакеей на ближних скалах, низверг ее оттуда, Я думаю, Федр, что для подобных детских сказок нужен человек очень сильный, трудолюбивый и не слишком избалованный счастьем, по той единственно причине, что кроме сего ему надобно еще трудиться над исправлением вида Иппокентавров, потом Химер, за которыми нахлынет целая стая Гортон, Пегасов и других необыкновенных природ, ужасающих своим множеством и своей уродливостью. |
| Применение в совр. архитектурной археологии комплексных методов датирования, отождествления построек с упомянутыми в письменных источниках их названиями или с историческими лицами остается наиболее результативным с учетом возможности проведения сложной стратиграфии, физико-химических исследований, анализа строительных материалов. Так, строительная керамика демонстрирует принадлежность к определенному культурному кругу и неизбежно меняется при включении этноса в иной культурно-политический круг общения, при введении тех или иных новых материалов строительства, воспроизводя и легко передавая культурные символы. Непревзойденным со времен Др. Востока и Рима «маркером» цивилизации является кирпич, к-рый не только служит вспомогательным материалом для датировки памятников, но и оказывается своего рода источником сведений по истории национальных форм благочестия. Так, традиция оставлять надписи или отметки на кирпичах церковных зданий XII-XVI вв. находит неожиданное продолжение в совр. практике «малого ктиторства», позволяющей принять участие в финансировании строительства церквей огромному количеству прихожан, к-рые взамен пожертвования получают право оставить свое имя как овеществленную молитву на одном из кирпичей ( Беляев Л. А. Маркировка древнерус. кирпича как культурно-историческое явление//Σοφα: Сб. ст. по искусству Византии и Др. Руси в честь А. И. Комеча. М., 2006. С. 67-88). Москва и окрестности в XVII в. (по Соборному Уложению 1648-1649 гг.) Москва и окрестности в XVII в. (по Соборному Уложению 1648-1649 гг.) Первые сохранившиеся системные описания церковных престолов М. относятся к 80-м гг. XVI в. Однако в отличие от росписи храмов в др. городах, напр. в Пскове и Новгороде, существующей с кон. XV - 1-й пол. XVI в., эти сведения не обладают полнотой информации, т. е. описывают их фрагментарно, поскольку охватывают только ружные престолы нек-рых частей города. Тем не менее такие источники, как списки церквей для выдачи ладана из Патриаршего приказа, а также Ладанные книги 10-х гг. |
| Это разделение, наряду с обособлением сферы «естественного права» как некоего самостоятельного «третьего града», дает толчок процессу секуляризации, разделению христианства и культуры с. 10–11]. В результате философия оказывается обращена к сфере «естественного», «мирского», которая все более и более стремится к самообоснованию. В начале Нового Времени возникает и определяет всю дальнейшую философскую мысль замысел универсальной науки, принципиально исключающей все сверхъестественное как непознаваемое. Она или противопоставляет себя богословию, или просто игнорирует его, или рассматривает как символическое выражение все того же естественного порядка вещей. Такое понимание положения дел в той или иной мере задело и православное богословие. Рассмотрим для примера статью Вл. Лосского «Вера и богословие». В самом ее начале Лосский вводит различение «безмолвного ведения как подлинного богословия» и «богословия как научения, которое может и должно выражаться в слове» с. 149]. Он стремится различить богословие как мудрость – σοφα или φρνησις – от этого ведения – γνσις – и от «обычной πιστμη», – науки и рассуждения, т.е. философии. Ведение, как «таинство будущего века», самодостаточно, богословие же (по идее своей) питается им, пытается его выразить и указывает на него. Это новое, отличное от πιστμη, употребление слова и мысли. Оно рождается из онтологической причастности к присутствию Того, Кто нам открывается, т.е. из веры. К сущности богословия принадлежит, таким образом, то, что оно есть верующее мышление, причем вера здесь не просто определяет круг предпосылок, понятий и образов, с которыми это мышление имеет дело, но «оживотворяет разум», т.е. существенно определяет всю его деятельность, так сказать, сливается с нею в единое целое. Аналогия с западным образом мысли состоит здесь в том, что философия и наука оказываются выброшены за пределы верующего мышления в область πιστμη, к сущности которого принадлежит, соответственно, то, что оно есть мышление неверующее, в крайнем случае, только взыскующее той встречи, того отношения, которое для богословия есть исходное и определяющее. Возможна ли в таких условиях стратегия, спасающая замысел религиозной философии? Прежде всего, она, на мой взгляд, необходима, поскольку представляет собой единственный возможный способ преодоления секуляризационных процессов. Из сказанного ясно, что ее основной чертой должно быть осознание верующего мышления не только как своего предмета, но и как своей основы и истока, как своей сущностной характеристики: она должна быть не только стратегией построения философской теории, но и сознательной стратегией религиозной жизни христианского мыслителя. Одной из возможных стратегий такого рода, хотя и не реализованной в полноте, но, тем не менее, вполне ясно намеченной, представляется та идея православной философии, которую мы находим у Киреевского. |
|
|
