| Пифагореец Филолай (V век до н. э.) противопоставляет умозрительную «мудрость» (σοφα) жизненной «добродетели» (ρετ): мудрость совершенна, добродетель несовершенна, мудрость занимается космосом, добродетель — земными делами . Конечно, космос для пифагорейца совсем не то, что для человека Нового времени: не физический механизм, но зрелище мирового лада и смысла, «гармонии сфер». Афонские монахи, по ночам самоуглубленно созерцавшие, как звезды из чистого хрустального неба светят на грешную землю, в чемто ближе к пифагорейским любомудрам, чем мы . Еще выразительнее подчеркивает умозрительный характер «мудрости» послесократовская и послеплатоновская философия. Аристотель, посвятивший категории σοφα обстоятельные рассуждения в своей «Метафизике» и определявший ее как «знание о причинах и источниках» и «знание о сущности» , многократно подчеркивает, что чувственное восприятие не есть σοφα. Другой ученик Платона, Ксенократ, понимает «мудрость» как «знание о первопричинах и об умопостигаемой сущности» (οσας νοητς) " , а возникшие в платоновском кружке «определения» — как «априорное (νυπΦετος) знание, знание вечносущего, умозрительное знание причины сущего . Здесь «мудрость» все еще остается свойством мудрого человека и характеризует познавательный процесс, хотя бы и сколь угодно антисенсуалистически понятый. Но как раз отсюда совершается поворот к иному пониманию «софии», уже не гносеологическому, а онтологическому. Ибо знанием платоновско–аристотелевской умопостигаемой сущности, мыслящей самое себя (νησις της νοσεως), очевидно, может обладать только она сама, и предикат мудрости, «софийности», может быть в настоящем смысле приложен только к ней. Из субъекта этот предикат перемещается в объект, из человеческого ума — в бытие. Так, Платон заявляет, что σοφα «есть нечто великое и приличествующее лишь божеству» , а потому познающий человек может, как поняли еще во времена Пифагора, претендовать лишь на имя любителя мудрости–софии, т. е. философа. Поздний комментатор Платона, неоплатоник Прокл Диадох (V век), облекает концепцию объективно–бытийственной мудрости в четкую формулу: в умозрительном порядке идей и чисел он усматривает «истинную мудрость (σοφα), которая есть знание самой себя и мудрость самой себя (της εαυτς σοφα), на самое себя направленная и самой себе сообщающая совершенство; а коль скоро там мыслящее, мыслимое и сама мысль едины, то число и мудрость также едины» . |
| Но эта же платоническая самодовлеющая «мудрость самой себя», покоящаяся внутри себя, с необходимостью выявляется вовне как σοφα космоса, сообщающая веществу меру, красоту и строй. И здесь круг замыкается: на высоком уровне идеалистического умозрения происходит возврат к изначальному, гомеровскому пониманию σοφα как предметной сноровки ремесленника, внедряющего форму в материал. Так, Платон называет мироустрояюшее начало «Мастером», «Ремесленником» (буквальное значение слов;, δημιουργς, «демиург», которое было весьма ходовым и обыденным). «Всякий добрый мастер, — поясняет это словоупотребление Прокл, — владеет сродным ему материалом и сообщает веществу такой вид, какой захочет» . И этот построяющнй космос «Мастер» во время своей работы держит в уме некий «вечный образец» своей мудрости . Понятая как творчество, как реализация замысла, σοφα есть, по характеристике современного исследователя неоплатонической традиции, «живое тело навеки связанных и переходящих одно в другое силовых оформлений, идущих со дна неутомимой бездны сверхсущего одного, первоначала и источника, цельное событие смысла» . И как на заре, так и на закате античности ее понятие σοφα выступает в единстве с мифологемой Афины Паллады. Тот же Прокл Диадох именует Афину: «демиургнческое умозрение, уединенная и невещественная мудрость (σοφα)» ; выясняется, что к этой вонлощепной, олицетворенной «мудрости» можно обращаться как к живому лицу: «Смилуйся над нами и даруй нам сопричастность непорочной мудрости и исполнения духовной (νοερς — «умной» в староправославном смысле этого слова!) силы» . В упорядоченном здании греческого языка и греческого мифа идея Софии и образ Афины стоят друг против друга, взаимно отражая, осмысляя и объясняя друг друга . И на вопрос: что такое σοφα? — можно ответить: это Афина, дева и матерь, дочь и помощница верховного Отца, блюстительница благозаконных человеческих городов. И на вопрос: что такое Афина? — можно ответить: это «демиургическая мудрость», устрояющая мудрость мастера, которой создаются предметы обихода и устои семьи, домы и города, общины и законы, и, наконец, просторный дом мироздания . |
| Но нам пора вернуться к речению σοφα. Греческая литература начинается для нас с Гомера; и уже у Гомера мы встречаем интересующее нас слово в комбинации с именем Афины и под знаком единства жизненно–практического и бытийственно–мифологического элементов. Вот это место «Илиады» (песнь 15, ст. 410–413): …λλ " ς τε στφμη δρυ νον ξιΦνει τκτονος ν παλμησι δαμονος, ς ρ τε πσης ε ε " ιδ σοφης ποΦημοσνησιν " Απνης, ς μν τν επ σα μχη ττατο πλεμς τε… Дословный перевод этих строк гласит: «Но как снур выравнивает корабельное древо в руке разумного зодчего, который хорошо знает всяческую мудрость наставлениями Афины, — так равными были их битва и война» . Итак, дело идет о весьма житейских вещах, ибо «зодчий», τκτων, о котором Гомер говорит как о носителе σοφα, есть просто–напросто опытный плотник. Просто–напросто? Но ведь для Гомера нет ничего «обыденного», житейское для него совсем не тождественно обыденному, и рукомесло этого плотника, работа с вещами и внесение в материал разумного смысла, а специально в данном случае — еще и выравненное™, равновесия, упорядоченности, есть, очевидно, дело космической важности, вполне достойное того, чтобы им занялась сама Афина. Мы просим читателя присмотреться к предпоследнему стиху нашей цитаты: слова σοφης и " ΑΦνης, являющие одну и ту же грамматическую форму родительного падежа первого склонения, расставлены в гексаметре симметрично, завершая собой по одному полустишию и зеркально отражая друг друга. Значит, плотничья хватка и сноровка, посредством которых устрояются дом и город, зримые символы осмысленного порядка, суть в мире людей отражение космического «домостроительства» Афины. Запомним: высокое слово σοφα первый раз встречается нам в греческой литературе в применении к делу строительства и выравнивания, к художеству и рукомеслу. Но работа человека с вещами причастна этой σοφα лишь постольку, поскольку вносит в вещи смысл. Греческая философия, впервые возведя понятие σοφα в ранг категории, подхватила и подвергла всемерному заострению именно этот смысловой, интеллектуальный, духовный аспект «мудрости», резко отделяя ее от всякой практической и чувственной эмпирии. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Второй акт – продолжение этого процесса в природе – совершается вне плиромы. Он начинается неудачной попыткой эона Σοφα каким бы то ни было образом познать первоотца (Пροπατωρ). Bδος знаем только единородному сыну – Nος, для всех других эонов он невидим и непостижим, и никому не может быть открыт, так что когда Nος против воли Отца и без его ведома хотел сообщить и прочим эонам ведение об Отце, то более благоразумная Σιγ, по воле Отца, удержала его от такой дерзкой попытки. Между тем все эоны желали увидеть и постичь Отца 1030 , виновника своего бытия, и это желание особенно сильно проявилось у самого последнего эона – Σοφα 1031 ,С целью удовлетворить своему страстному порыву, она вышла из плиромы и истекала бы до бесконечности, если бы не была удержана и возвращена опять в плирому силою, заключающею и сдерживающею собою всю плирому, ρος или Σταυρς 1032 . Но попытка эта не осталась бесследною: своим следствием она имела объективирование божественной эманации за чертой плиромы. Σοφα породила новую сущность женского пола, сущность бесформенную 1033 ; эту сущность валентиане называют νθμησις или Σοφα χαμθ (наснатотн–премудрость). В испуге от новой безобразной сущности, продукта неведения, печали, страха и изумления, Σοφα вместе с прочими эонами стала умолять Отца... 1034 . Из опасения, как бы история Софии не повторилась с другими эонами, Nος, по воле Отца, произвел еще пару эонов – Χριστς и Πνεμα γιον. Эти два эона закрепили собою плирому, внесли и поселили единство и довольство всех эонов. Χριστς научил всех эонов довольствоваться знанием того, что Отец непостижим, а Πνευμα γιον научил хвалить его и находиться в совершенном покое и уравнял всех эонов 1035 . Все эоны были довольны этим, и чтобы засвидетельствовать свою благодарность Отцу и радость, произвели еще эона – ησος или Σωτρ (он же и Χριστς, и Λογος и Πν, так как он от всех); для произведения его эоны привнесли от себя все, что только они имели в себе лучшего, так что, благодаря этому, ησος явился совершеннейшею красотою и звездою плиромы и носил имена всех эонов, и в частности – имена Христа и Логоса 1036 . |
| «Видно, – говорит Тертуллиан , вся сила, способность и плодотворное могущество тут истощилось, как будто не было уже более ни чисел, ни других имен, которые бы какой-нибудь педагог мог преподать. Почему бы – в самом деле – не довести порождений до 50 или до сотни? Зачем оставлять в забвении кормилиц и товарищей всех сих богов?» 1082 . Говоря об эонах в самой плироме, валентиниане оказывают настоящее лицеприятие: изо всех эонов только один Nος имеет возможность познавать Отца и познает его и вкушает от того веселие и радость, между тем как другие эоны лишены этой возможности познания и – вследствие того – находятся в печали, особенно Σοφα, которая за это питала непримиримую ненависть к эону Nος 1083 . После напрасных стремлений и попыток познать Отца, Σοφα подверглась безобразию, бледности, исхудалости и небрежению о своей красоте, и в этом случае выразила в себе обычное свойство женщины, оплакивающей отторгнутого от любви Отца. В горе от неудач и неудовлетворенности своего стремления, Σοφα сама собой, без мужа, зачала и родила дочь, подобно тому, как курица или гриф бывают матерями без мужеского участия. Сначала Σοφα испугалась своей беременности и скрывала ее, – «лекарств против того еще не было нигде», в то время еще не было трагедий и комедий, из которых можно было бы ей научиться, если не умерщвлять зародыш ребенка еще в утробе, то по крайней мере подкидывать плод своего невоздержания. Во время родов она обращается с мольбой к Отцу, «все родство» вступается за нее, особенно Nος, виновник всех ее злополучий 1084 . Созданием Σωτρ’а, украшенного как бы павлиньими перьями, заканчивается первое действие трехактной комедии, совершавшееся в самой плироме. «Рукоплещи и выходи из театра!.. 1085 . Затем поднимается занавес и начинается 2-й акт. Декорация переменяется. Действие переносится из плиромы в сферу мировой жизни. Ενθμησις или Ахамоф, у которой сохранился еще «запах нетления», устремилась было искать света, но ρος закричал ей: «Іао», подобие тому, как кто бы сказали: «назад, римляне», или: «заклинаю вас именем Кесаря!»... |
| Как только что было сказано, исследуемое слово имеет касательство к двум сферам: сфере быта и сфере умозрения. Но изначально самого разделения этих сфер не существует: для архаического мышления все есть быт, но одновременно все есть миф, который и заменяет начальным эпохам культуры умозрение. Если мы будем присматриваться к слову σοφα с учетом законов мифомышления, мы должны обратить внимание на то немаловажное обстоятельство, что это слово (как и соответствующие ему существительные древнееврейского, латинского, русского и прочих языков) — женского рода: σοφα. Мудрость — это она. Это свое свойство σοφ–Ot разделяет с другими греческими обозначениями «добродетелей» (например, «целомудрие», «благоразумие», «благочестие» и прочие слова этого ряда по–гречески и по–латыни женского рода, чем и объясняется традиция их аллегоризирования). Но «женственность» σοφα имеет в контексте мифомышления особый смысл. Дело в том, что по устойчивой схеме мифа, имеющей широкое распространение в самых различных культурах Евразии, мудрость принадлежит деве (или, что то же, мудрость есть дева). Мужчина может стать вещим лишь через вразумление от девственной богини или полубогини. Так, в «Старшей Эдде» Сигрдрива, разбуженная Сигурдом девавалькирия, поет ему в поучение «заклятья благие и радости руны» . Так, в римской легенде царь–миролюбец, царь–праведник Нума Помпилий, властью таинственного ведения учреждающий новые обряды, обязан этим ведением нимфе Эгерии . Специально в греческом мифе образ девственной вдохновительницы и водительницы мужей выявляется в ряде фигур, среди которых можно упомянуть муз: но с наибольшей сосредоточенностью и четкостью эта идея реализована, конечно, в Афине Палладе. Уже у Гесиода Афина осмыслена как перевоплощение изначальной Мудрости: правда, последняя здесь обозначается не словом σοφα, но его синонимом μτις . «Разумностью» (φρνησις) называет Афину Демокрит . В своем качестве Мудрости Афина являет ряд интересных для нашего дальнейшего рассмотрения свойств. Во–первых, она, как было сказано, девственна: «античная мифология представляет себе Афину Палладу обязательно как деву, причем деву не по случайности, но принципиально и непреложно» . Но ее девственности присуще и некое материнство: «бегущая ложа многодаровитая матерь художеств» — именует ее орфический гимн . Она есть мать в силу своей творческой плодовитости, а также потому, что она хозяйка, а именно — хозяйка городов, «Градодержица» (πολιοχος). В странном мифе о ее полуродительских отношениях к Эрехтею фиксировано именно ее материнство по отношению к Афинам. И хотя нет ничего более чуждого духу греческого мифа, чем христианский образ МатериДевы, все же внутренняя парадоксальная соотнесенность девства и материнства аттической богини мудрости была отчетливо прочувствована греками: |
| Сосредоточение на самом всеобъемлющем бытии как таковом показывает нам в конечном итоге, что ту же подлинную реальность мы должны приписать и всей бесконечности времени и тем самым времяобъемлющему бытию общего и непреходящего. Глава 12. Конкретное бытие и живое знание δι ζω σοφα, σοφα δ ο πορισθεσα λογισμος, δτν ει ν πσα κα ελλεπουσα σδενι, να ζητσεως δεηθ, λλστιν. πρτη κα σκ απ λλης, κα οσα ατ σοφα. Плотин, Ennead. V, 8,4. 1 . Со времени Лейбница в философии поставлен вопрос о смысле фактического, индивидуального бытия и соответствующих ему «истин факта». Наряду со знанием о вечных связях, наряду с verites eternelles, мы имеем знание о единичных фактах, «verites defait» – истины, констатирующие индивидуальное, здесь и теперь сущее, но уже в следующее мгновение могущее не быть. Содержание истин первого рода Лейбниц, как известно, считал логически необходимым, содержание же истин второго рода – логически не необходимым и потому рационально не уяснимым. Этот коренной дуализм, отмеченный Лейбницем, очевидно, ничуть не устраняется тем, что наука с помощью «законов природы» «объясняет» нам факты. Если мы имеем перед собой факт В то мы можем «объяснить» его, установив его зависимость, например, от предшествовавшего ему факта В, который был его причиной. Ясно, что загадочность факта А «объяснена» здесь лишь сведением его к другому, столь же загадочному факту В и что, следовательно, дуализм между вечными, т. е. необходимыми, содержаниями, и содержаниями индивидуальными, лишь фактически сущими и в этом смысле случайными, не устраняется этим объяснением, а увековечивается им и лежит в его основе. Известный «лапласов» ум, который владел бы знанием универсальных математических формул, выражающих все многообразие законов и связей сущего, не мог бы предсказать ни малейшего факта, не владел бы ни единым граном реального, фактического знания, если бы к гипотетическому знанию, выраженному в общих формулах, не присоединялось извне еще иррациональное, ни откуда не выводимое знание фактического содержания реальности вселенной в какойлибо определенный момент. Логическая невыводимость истин фактического характера из «вечных истин» есть сама по себе не случайность, не выражение какоголибо фактического состояния знания, а логически очевидная, т. е. вечная и неустранимая, истина. Ибо логическая связь (и, следовательно, выводимость) есть по своей природе связь между общими, т. е. вечными, содержаниями; она мыслима лишь между чисто идеальными содержаниями как таковыми и, следовательно, распространяется только на вневременное бытие, на чистое Was, quid; отсюда само собой ясно, что никакой факт, никакое ни Dass, quod, ниоткуда и никак не могут быть логически выведены и в этом смысле случайны. |
| lect. φιλ. πν. σοφας, лат. benignus est enim spiritus sapientiae). Следовательно, в премудрости содержатся просто некоторые свойства пневматичности, не исчезающей в той без остатка. Теперь необходимо вытекает и обратное, что премудрость не абсолютно адекватна духу и не исчерпывает всей его полноты. И мы читаем, что «в премудрости есть дух» (VII, 22: στιν ν ατ – σοφα – πνεμα κτλ, лат. est enim in illa spiritus intellectus – intelligentiae)‚ который чрез это входит в объем первой лишь частью, почему немного ниже прямо упоминается уже премудрость (VII, 24) по особности своего собственного бытия. Обыкновенно ссылаются на вариант ( στιν) ατ или α τη ( σοφα) πνεμα и в его тоне комментируют основное чтение 104 , но фактически и теперь все разрешается прежним результатом. Если всмотреться в строение фразы, то мы увидим, что в ней констатируется равенство премудрости с духом единственно при известиых его определениях, по которым он и уподобляется софии, не будучи ею по всей совокупности своих достоинств. И коль скоро в перечислении захватывается вся масса пневматических черт, тогда мы должны будем принять, что премудрость, имея еще новые специфические атрибуты, богаче духа и опять отличается от него. Во всех этих пунктах разница достаточно характерна‚ – и сами защитники противного воззрения не скрывают, что псевдо-Соломон, передавая о нетленном Духе Божием, пребывающем во всем (ХП, 1), выделяет его от премудрости по рефлексу своего исконного еврейского религиозного созерцания 105 . В таком случае и мы не вправе покушаться на авторские убеждения и сглаживать их по своим соображениям. Бесспорною будет некоторая отличность духа и премудрости. Но наряду с нею не менее не отрицаема и тесная их солидарность, причем в премудрости бывает дух, а от духа неотлучна премудрость, ибо πνεμα σοφας (VII, 7) не genitivus appositionis, где прилагаемое точнее обозначает тот же предмет, как именно такой ( πνεμα σοφα). Эта догадка не подтверждается 106 параллельным упоминанием (1, 5) πνεμα παιδεας, поскольку в нем неотразима квалифицирующая энергия, которая в аналогичном изречении подчеркивает, что духу свойственна премудрость. |
| Добродетель мужества в глазах Сократа, по-видимому, не имела столь важного значения, как другие добродетели. Но утилитаристический характер и этой добродетели также очерчен Сократом со всею определенностью. Мужественным, по Сократу, должен быть назван тот, кто знает, чего бояться и как избегать опасности 122 . Мужество, по Сократу, таким образом, является для индивидуума средством избегать всего того, что может причинить ему вред, и в этом смысле оно бывает для человека полезным, способствующим его личному счастью. О чисто утилитаристическом характере добродетели воздержания (в тесном смысле этого слова) нам подробно приходилось говорить выше и прибавлять чего-нибудь к сказанному в данном случае нет нужды. Кроме указанных выше добродетелей, у Сократа иногда упоминается о добродетели мудрости (σοφα). Сократовская σοφα – это высшая форма знания – πιστμη, в смысле знания философского, имеющего своим объектом нравственное поведение человека 123 . Поэтому сказанное выше об утилитаристическом характере сократовского понятия πιστμη приложимо и к добродетели σοφα 124 . Все сказанное нами об утилитаристическом характере учения Сократа о добродетели, вообще, и о различных ее видах, в частности, приводит нас к тому заключению, что наличность этического момента в Сократовском понятии χαλοχαγαθα, этой, по взгляду Сократа, конечной цели нравственных стремлений человека, не только не ослабляет общего утилитаристического характера этого понятия, но прямо подтверждает его, если даже мы согласимся с тем, что этический момент у Сократа здесь играет, в противоположность популярному взгляду, доминирующую роль, не говоря уже о том, что эта роль не может быть, с точки зрения Сократа, признана исключительной, т. к. Сократ не отвергал значения и ценности и чисто внешних благ и преимуществ человека. В заключение к анализу Сократовского понятия χαλοχαγαθα, как обозначающего собой совокупность всех нравственных совершенств человека и всю сумму его индивидуального счастья, – должно заметить, что Сократ об этой цели человеческих стремлений говорит, как кажется, исключительно только имея ввиду правителей народных, через которых он надеялся реформировать весь государственный и общественный строй античной жизни. |
|
|
