| В классификации Энгльмана слово мудрости помещается среди харизм первого класса, обнимающих: а) апостольство и б) харизмы пророчества и учения. Но какую бы из классификаций мы ни приняли, мы должны признать, что слово мудрости принадлежит столько же апостолам, сколько и учителям, пророкам и другим лицам, а не исключительно только одним первым, как полагали некоторые 101 . Принадлежность слова мудрости только одним апостолам трудно доказать. Как слово λγος, так и σοφα в обычном употреблении у греческих классических писателей. Слово «мудрость» почти не сходит с языка, напр., Сократа. Однако, заключать на этом или на каких-нибудь других основаниях, что апостол был знаком с сочинениями Платона и оттуда заимствовал свое выражение, по нашему мнению, совершенно невозможно. По крайней мере лица, пытавшиеся доказать такую связь, до настоящего времени пока еще ничего не доказали. Из сочинений Платона и других классических писателей видно, что «мудрость» была не только любимым словом у язычников, но достижение ее было любимою целью их стремлений и чаяний. По словам самого апостола Павла, «эллины мудрости ищут» 102 . По словоупотреблению у классиков, слово σοφα прежде всего обозначало способность к ручным работам и искусствам, и далее в особенности способность к изящным искусствам: поэзии и музыке, скульптуре и живописи 103 . «Слово σοφς, которым в древности назывались лица, знавшие какое-нибудь искусство, пригодное для жизни, умевшие спеть песню или сыграть на лире, или даже поставить изгородь, прилагалось, если не исключительно, то по крайней мере преимущественно, к лицу, владевшему практической мудростью или знавшему мысли и изречения древних» 104 . Мудрые отличались способностью спорить, знанием природы и проч. 105 . В таком же значении это слово употреблялось и у LXX (соответствует евр. хакема или хакам), напр. 1Пар. 28:21 106 . Это бросает свет вообще на значение σοφα. Словом этим обозначается такое качество человека, которое отличает художника от простого ремесленника, артиста от дилетанта, оратора от простого говоруна, искусного полководца от простого военальника. |
| Он – «Высочайший Ум, верховное Благо, сверхживое и пребожественное Естество...» 70 , «Ум безначальный, единственный и сущностным образом сущий Родитель единственного и безначального Слова; Источник единственной и вечной Жизни, то есть Святого Духа» 71 . Он – «Первый Ум Сущий, Бог единосущное в Себе имеет Слово с Духом соприсносущным, без Слова и Духа никогда не бывая» 72 . Абсолютный Ум есть Архе ( Αρχ) – первоначало, первопринцип и первопричина Абсолютного сознания, а через Него и всего мироздания в целом. Абсолютный Ум предстает структурообразующим началом Абсолютного сознания. Он являет Собой личностный, «Я-образный» принцип единства сознательной жизни Абсолюта. Он выступает ее центром, фокусом и средоточием. Он есть созерцающий и волящий Разум, а потому может быть назван созерцающе-управляющим «Я» 73 внутрибожественой жизни. Как начало созерцания, Он есть Свидетель, присутствующий во всех актах созерцания Абсолютного сознания. Как начало управления, Он есть деятельный Субъект организации жизни Абсолютного сознания. Бог-Отец порождает Бога-Сына, или Слово (Логос, Λγος). Подобно Богу-Отцу, Бог-Сын – апофатическое имя. Бог не имеет физиологического сыновства. В то же время Его невозможно понимать и как внешнее, профорическое слово. Он соотносим с внутренним словом – эндиатетическим логосом ( λογος ενδιθετος). Он есть Абсолютная Идея, Мысль, Смысл, Премудрость-София ( Σοφα) Бога-Отца 74 . Абсолютный Ум вечно рождает Абсолютный Логос – Абсолютный Смысл, Мысль, Идею, Форму. Абсолютный Логос также можно охарактеризовать как Абсолютное Мышление, Фронесис ( Φρ– νησις), Ноэсис ( Νησις) или Премудрость – Софию ( Σοφα), поскольку речь идет не только о единичных мыслеформах, а о мышлении в его всецелостности и всеполноте, о мышлении как таковом 75 , которое одновременно связано с оформлением самого Абсолюта. При этом Абсолютная Мысль Бога не является простой способностью. Порождаясь абсолютным личным бытием, Она Сама обладает личным бытием, то есть является Ипостасью. Абсолютно личный Ум порождает абсолютно личную Мысль-Форму, которая предстает логическим (логосным, мыслительным, ноэтическим) «Я» Абсолюта. |
| pract. с. 61. Μ. 1. с. р. 1236. Исихий обязанностью благоразумия считает направление гневной силы к схватке во внутренней брани и к самоукорению. I, 34. У Григория Нисского σοφα κα φρνησις называются советниками в том, что полезно. De virginit. с. 18. Μ. XLVI, 392 А.). Обязанность проницательности (σονσεω) – прилично устроять всё, соответствующее нашей цели; – мудрости (σοφας) – созерцать причины телесных и бестелесных вещей (по Исихию, обязанность мудрости подвигать разумную часть к строгому и беспрерывному трезвению и духовному созерцанию, ibid.); – целомудрия (σωφροσνης) – смотреть бесстрастно на предметы, возбуждающие в нас неразумные мечтания (по определению Григория Нисского , целомудрие «вместе с мудростью и благоразумием (φρονσεως) есть благоустроенное распоряжение (ετακτος οκονομα) всеми душевными движениями; его дело – гармоническое действование всех душевных сил – εαρμοστα, ibid. p. 392 CD.); – любви – быть почти таковой же к образу Божию, как и к первообразу; – воздержания – с радостью отвергать всякое наслаждение гортани; – терпения и мужества – не бояться врагов, охотно быть твёрдым в несчастиях (По Исихию, дело мужества – править пятью чувствами и не дозволять им сквернить внутреннего и внешнего человека, ibid. Мужество, по Григорию Нисскому , – оружие против страха и нападения нечестивых ibid, р. 389 D.); – справедливости – устроять гармонию и согласие между членами души (Евагрий, 1. с. Исихий, 1. с.: дело справедливости – направлять желательную часть к добродетели и к Богу). Лучшее определение справедливости дано Григорием Нисским : «Справедливость, – говорит он, – да будет для нас точным правилом (κανν), научающим непогрешительности во всяком слове и деле, как должно располагать душевными силами и как воздавать каждому по достоинству». Означенная четверица добродетелей производит в душе сознание нравственного качества душевных и телесных движений (φρνησις, σνεσις, σοφα), признание их достойными защиты (добродетелей) или удаления (пороков) и уразумение причин их происхождения, непогрешительное воздаяние каждому в мысли, слове и деле (δικαιοσνη), безбоязненное отношение (νδρεια) к врагам и твёрдое перенесение (без раздражения) несчастий (πομον), бесстрастное отношение (без волнения и душевного смятения) ко всему, возбуждающему неразумные движения, основанное на удержании всех сил в надлежащей мере и согласном действовании (σωφροσνη), удаление от наслаждений (γκρτεια) и любовь к Богу и ближнему. |
| Не претендуя на разрешение этого вопроса в рамках нашего скромного «Толкового словаря», я хочу напомнить, как вообще в истории культуры возникло само слово «философия». Его происхождение на самом деле очень любопытно, и в связи с этим стоит обратить внимание на ряд очень важных моментов. Итак, как возникло само слово «философия» – φιλοσοφα(philosophia)? Как рассказывает живший где-то в III веке после Р.Х. античный историк философии Диоген Лаэртский в своей замечательной книге «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», «философию философией [любомудрием], а себя философом [любомудром] впервые стал называть Пифагор... Мудрецом же, по его словам, может быть только Бог, а не человек. Ибо преждевременно было бы философию называть “мудростью”, а упражняющегося в ней – “мудрецом”, как если бы он изострил уже свой дух до предела; а философ [“любомудр”] – это просто тот, кто испытывает влечение к Мудрости». Мы здесь видим, что при своем возникновении философия в плане обладания мудростью отводила себе скорее второе место, первое разумно и почтительно оставляя за Богом: «Мудрецом может быть только Бог, а не человек». Философ – это тот, кто стремится к Богу и обладанию Истиной, но не может этого достигнуть, потому что между ним и Богом – онтологическая пропасть. Тем не менее, направление движения задано. Неслучайно позже некоторые христианские апологеты (Климент Александрийский, Иустин Философ) называли греческую философией «детоводительницей ко Христу» и приуготвлением к Евангелию. Кстати, очень интересно опять-таки в плане сопоставления слов, что капподокийские отцы Церкви называли Бога Само-Премудростью. По-гречески это αυτοσοφα – Премудрость Сама по Себе. А поэтому истинная философия (φιλο-σοφα) есть любовь к этой Само-Премудрости (αυτο-σοφα). Конечно, между методами философии и религиозным познанием Бога и стремлением к Нему огромная разница. Философия опирается преимущественно на разум и логику. Христианская религия, во-первых, базируется на Божественном Откровении, в котором содержатся не только факты общечеловеческого религиозного опыта, но и то, что уникально и конкретно-исторически открыл и поведал людям Бог. Во-вторых, Православие стоит на соборном церковном богопознании, которое передается через Предание. |
| 21–23. Только глупый напрасно будет стремиться к мудрости: она ему недоступна. «Трудна она для глупого, и неразумный не выдержит ее», т.е. она ему не по силам: «она будет на нем, как тяжелый камень, и он не замедлит сбросить ее», как непосильную, а по его мнению и бесполезную ношу. Объяснение этого далее: «потому что образование, соответствует, имени своему», буквально: «потому что образование, – как имя его, так я оно, и не для многих доступно». Еврейское имя «образование» погоже на «узы, оковы», и автор, говорит, что оно не для многих «гладко, прямо», – , не все могут пройти его без затруднений; это игра слов не может быть выдержана в переводе. В древних переходах здесь нет слова «образование» или «обучение», вследствие чего, до открытия Евр. текста, было очень трудно определить смысл этой игры словами. Сл.: «Коль (Остр.: яко) стропотна есть зело ненаказанным, и не пробудет в ней безумный; Якоже камень искушения крепок будете на нем, в не замедлит отврещи ее. Премудрость бо по имени он есть и не многим есть явна». Один искали в слове хокмâ указания на тайну, дли многих недоступную, иные вместо этого слова подставляли другие, напр. ъелем, арабское имя мудрости, одного корня с неъелам «быть скрытым» и т. под. 1 . Но что Ев р. чтение мсар – первоначальное, это видно из Сир.: «имя ее – как воспитание ее, и глупым она не достается», – здесь «воспитание» есть отражение Евр. чтения, как и в Лат.: «мудрость учения», – в греческом оригинале Лат. стоял, вероятно, двойной перевод Евр. мсар: σοφα παιδεας, затем в Гр. второе слово выпало и получилось нынешнее чтение. Стих 20 начинается в Гр. и Сир. словом «как», не имеющимся в Евр.; может быть, в некоторых списках Евр. и здесь читалось кû как в начале 20 и 23 стихов. «Как она весьма трудна», σφδρα в Гр. есть или усиление мысли подлинника, или явилось ошибочно вместо σοφα, так как в Сир. вместо «она» читается здесь «премудрость». «Ненаказанным», т. е. не обученным, невежественным, – то же, что Евр. «глупым»; множественное число в Гр. и Сир. поставлено по смыслу речи, вместо единственного собирательного в Евр. «Безумный» в Сл. соответствует Гр. κρδιος, Евр. «лишенные сердца»; мы видели, что сердце в библии представляется и вместилищем разума, почему выражение это означает «безумный, неразумный». «Камень искушения», δοκιμασας, «испытания», явилось вследствие чтения «искушение», вместо «тяжесть»; рядом в Гр. стоит и правильный перевод σχυρς «крепкий» или «большой». В Лат. кроме отмеченной особенности в 23 стихе: «мудрость учения», sapientia doctrinae, есть небольшое отступление от Гр. подлинника в 22а: «она будет испытанием для них, как (испытание) свойства камня», а в конце 23 стиха имеется прибавка: |
| 1 . Он думает о небесных наградах. 2854 2 . При несчастии находит утешение в Св. Писании. 3 . Он не отступает, а, наоборот, ещё больше укрепляется в законе при виде безбожных и нечестивых, а равно и изобилии у них богатств. 2855 4 . Он думает о божественном суде. 2856 5 . Он является сострадательным к злым людям и врагам, 2857 хотя бы его и оскорбляли. 2858 6 . Он хвалит Бога гимнами, пением и псалмами. 2859 7 . Он всегда прославляет Бога. 2860 С большей подробностью св. отец описывает качества праведного тогда, когда говорит о нём, как о мудреце, каковое сближение или отождествление праведного с мудрецом для св. Амвросия является весьма последовательным. Мы видели уже раньше, что мудростью св. отец признал как обоснование ( σοφα λογικ) добродетели, так и самое добродетель ( σοφα πρακτικ). Вполне естественно поэтому для него было утверждать, что тот, кто достиг вершины добродетели, достиг вершины мудрости и что поэтому он есть мудрец. Отсюда праведный (fidelis) u мyдpый одно и тоже. 2861 Понятие о мудреце, как о наисовершеннейшем человеке, особенно было развито у стоиков, которые наделяли своего мудреца, между прочим, следующими качествами: совершенным познанием и мудростью, совершенной добродетелью, полной свободой, независимостью от внешних условий (он богат и ни в чём не имеет нужды), независимостью вообще ни от чего вне его (пребывание в покое или апатии) и, наконец, вседовольством и блаженством. Св. Амвросий заимствует в стоицизме это понятие о мудреце, но, принимая стоические формы и определения, он заполняет их христианским содержанием, причём, в то время, как стоики или совсем отрицали возможность действительного существования своего мудреца, почитая его только идеальным образом, или же насчитывали мудрецов единицами, св. отец признаёт мудрецом всякого (добродетельного) христианина. «Всякий, кто принял Христа, тот и мудр, кто же мудр, тот и свободен; следовательно, всякий христианин и мудр, и свободен». 2862 Христианский мудрец у св. Амвросия обладает совершенной мудростью, понимаемой и в теоретическом ( λογικ), и практическом ( πρακτικ) смысле, 2863 т. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Взгляды Панэтия и Посидония, важнейших представителей средней стои, на тот или иной вид страстей выясняются из их учения о добродетели, как правильной средине между крайностями в стремлениях нашей души. Соответственно тем видам добродетели, какие признавали Панэтий и Посидоний, последние насчитывали столько же видов и страстей. Панэтий, напр., признавал следующие виды добродетели: 1) σοφα (теоретическое знание), 2) σωφροσνη, 3 ) διχαιοσνη) и 4 ) νδρεα. Добродетель σοφα состоит, по Панэтию, в правильной средине между слишком поверхностным и чрезмерным стремлением человека к изысканию истины, не желающим считаться с ограниченностью человеческих способностей 800 ; та или иная крайность в познавательных стремлениях нашей души уже нарушает ее равновесие, здоровье и красоту. Добродетель σωφροσνη, по Панэтию, состоит в правильном соотношении между собою отдельных частей (способностей) души, которое обусловливается их подчинением разуму, а это достигается лишь тогда, когда отдельные стремления нашей души не слишком напрягаются ни к достижению чего-либо, ни к удалению от чего-либо 801 . Частными видами σωφροσνη являются: γχρτεια, когда человек избегает чрезмерности в стремлениях как своей телесной. так и духовной природы, так чтобы не отдавать излишнего предпочтения ни той ни другой 802 ; αδημοσνη и χοσμιτης, которые состоят в том, чтобы и во внешнем поведении наблюдать ту меру, какая предписывается добродетелью γχρτεια, когда, напр., человек сохраняет правильную средину между такого рода крайностями, как излишним бесстыдством и столь же излишнею застенчивостью, между чрезмерной грубостью и излишней изнеженностью 803 ; ετξεια, требующая от человека, чтобы он в своей деятельности не употреблял ни слишком много, ни слишком мало усилий, исполняя все в должное время и в должном месте 804 . Добродетель διχαιοσνη, по взгляду Панэтия, состоит в правильной средине между чрезмерной любовью человека к самому себе, когда забывается о любви к ближнему, и такою же крайностью в любви к другим людям, когда человек забывает о своей личной пользе 805 . Во внешнем поведении эта добродетель должна проявляться в благотворительности, в которой также должно наблюдать меру и остерегаться как излишней скупости, так и излишней щедрости, переходящей в расточительность 806 . Добродетель νδρεα состоит, по мнению Панэтия, в том, чтобы избегать как излишней, безрассудной отваги, так и малодушия 807 . Аналогичные рассуждения о добродетели мы находим и у Посидония (Подроб. см. у Schmekelя, ibid. s. 218–221; 270–274, у Hirzel’я , ibid. II, 1, s. 430–535). |
| 920 См. об этом „Epicuri epistola tertia“, Usener, 60 стр. и 65; ср. Plutarchus, „Contra Eplcurl beatitud.“, 8 p. 1092: «Целью рассуждения Эпикура относительно богов было, по словам Плутарха, то, чтобы не бояться Бога» . 922 Origen. „Contra Celsom“, VII, 66, по Usener’y, 259 стр. Здесь же (и стр. 260) приведены и другие свидетельства древних писателей о том, что Эпикур отрицал разумность и нужду молитв к богам, напр., свидетельства Диогена Лаэрция, Плутарха и др. 924 При изложении учения стоиков, нам приходилось обращать внимание на то, что стоики теоретическое знание (σοφα) – знание вещей Божеских и человеческих – ставили выше знания практического (φρνηαις), т. е. умения правильно избирать полезные вещи и избегать вредных (ср. Cicero, De ofïic, 1,43. 153; Seneca, epistola 85, 5; Epictetus, Diss, II, 23. 41; IV. 12. 12; IV, 1. 118; 1 ,15. 2 и др.). Но на самом деле и тут между стоиками и Эпикуром противоречие заключается лишь в одних словах. Дело в том, что и стоическая σοφα рекомендовалась, не как самоценное благо, но потому, что уча правильному пониманию вещей Божеских и человеческих, она помогает человеку стать в правильные отношения к внешнему миру, – быть к нему безучастным. С другой стороны и φρνηαις у Эпикура вовек не была практической мудростью в точном смысле этого слова, поскольку из этого понятия эпикурейцы, как и стоики, устраняли элементы чувства и свободной воли человека. А что касается чисто практической свободно-активной деятельности человека, напр., участия его в общественных делах; то сами стоики ведь говорили, что по своей апатии и безучастности эпикурейцы в данном случае превзошли самих стоиков, потому что стоики воздерживались, по их словам, от государственных занятий лишь в силу временных неблагоприятных обстоятельств, а эпикурейцы – из принципа (см. об этом различии между стоиками и эпикурейцами у Senec’a, „De otio.“ 3:2). 932 См. Cicero, Tuscul. II, 7. 17; ср. об этом же ibid. V, 26. 75; V, 28. 85; V, 10. 31; De fin. II, 27. 28; Seneca, Epist. 66, 18; 67, 15. Lactontius, Divin, institut. Ill, 17. 42; III, 27. 5 и др. Напротив, по мнению Эпикура, именно «через незнание дурных и хороших вещей, большей частью, в жизни людей происходят беспокойства…, так как одна только мудрость может изгнать из души уныние, не позволяет нам содрогаться от страха и т. д. (Cicero, de finibus, I, 13 и др.). |
| к книге Иова и Екклезиаст, но последние книги, по своим частным задачам, могут считаться только дополнением книги Притчей, как общей сокровищницы священной мудрости древних евреев. Мы думаем даже, что когда пророк Иеремия ( Иер.18:18 ) говорит о советах от мудрого 17 , то он указывает этим древнее название книги Притчей, параллельное названию michle, Притчи, так как и в общем надписании нашей книги она называется между прочим и мудростью, и словами мудрых. Под двойным именем Притчей и Мудрости наша книга была известна, как в иудейском предании (Baba batra 14,2) так и в христианском. Мелитов сардийский выражается о книге Притчей Соломоновых: «книга притчи Соломона она же и мудрость» ( κα Σοα). Климент римский называет ее πανρετος σοφα. Неканонические же книги Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса сына Сирахова получили название σοφα только впоследствии, по причине их сходства с книгою Притчей. Глава VI. Для того чтобы разъясненный нами традиционный взгляд, основывающийся на свидетельствах о себе самой книги Притчей, мог считаться вполне достоверным, необходимо отстранить другие противоположные ему взгляды, господствующие в настоящее время, и также заявляющие свои права на научную достоверность. Нужно сказать впрочем, что таких взглядов на книгу Притчей не много, так как за исследование ее брались доселе сравнительно весьма немногие экзегеты, может быть вследствие особенной трудности ее текста и необыкновенной разносторонности содержания, требующей независимого специального изучения почти каждой отдельной притчи. Уже древними еврейскими толкователями было замечено, что книга Притчей многих книжников останавливает своею трудностью. Много найдется, говорит талмуд, мудрецов, способных толковать книгу Екклезиаст, но не всякий, способный говорить о книге Екклезиаст, решится говорить о книге Притчей. ( . Schabb. 152,2). Это древнее изречение замечательно подтверждается в истории новой критики. Тогда как по введению в две другие книги Соломоновы, Екклезиаст и Песнь Песней, существует целая литература специальных исследований, книга Притчей имеет только четыре или пять сочинений, заслуживающих названия специальных трудов о вашей книге. |
|
|
