| е. то высшее благо, к которому он стремится: в деятельности ли, имеющей своим объектом здешний натуральный порядок вещей, а своим органом низшие душевные способности, приковывающие человека к здешнему миру, или же в деятельности высшей, Божественной части нашей души (деятельного разума), возвышающейся, по-видимому, в своих стремлениях над миром наличной натуральной действительности? Односторонне-натуралистическая тенденция Аристотелевской метафизики, а в связи этим и его этики не оставляет, по-видимому, никакого сомнения в том, что весь центр тяжести человеческих стремлений к высочайшему благу Аристотель должен полагать в функциях низших душевных способностей (в чувствующей и пожелательной частях души), имеющих своим исключительным объектом здешний, натуральный порядок вещей. Действительно, главное внимание в своей этике Аристотель останавливает на исследовании, так им называемых, этических добродетелей 577 , т. е. на функциях низших частей человеческой души. Из дианоэтических же добродетелей Аристотель в своей «Этике» более или менее обстоятельно исследует только вопрос о добродетели благоразумия (φρνηαις), т. е. той именно функции высшей части нашей души, которая, по Аристотелю, теснейшим образом связана с функциями: низших частей, являясь средством к урегулированию и упорядочиванию деятельности этих последних. О других же дианоэтических добродетелях (πιστμη и σοφα), носящих теоретически-созерцательный характер и не связанных непосредственно со здешним, натуральным существованием человека, – Аристотель в своей «Этике» говорит сравнительно мало, как о чем-то исключительном, доступном только немногим, не придавая им всеобще-обязательного значения. Но чем с большей определенностью Аристотель центр тяжести человеческих стремлений полагает в здешнем, натуральном мире, тем с большей определенностью сказывается у Аристотеля черта скептицизма и разочарования, когда, в конце концов, о такого рода человеческой деятельности он считает себя вынужденным говорить, как о чем-то, имеющем слишком мало цены, по сравнению с созерцательной жизнью, поскольку последняя возвышается над условиями здешнего, натурального существования человека, над всеми его несовершенствами и как бы сближает жизнь человека с Божественной жизнью, доставляя человеку удивительные по чистоте и силе наслаждения, совершенный душевный покой и самоудовлетворение 578 . |
| II. Л. в прологе Евангелия от Иоанна и лит-ра Премудрости. Сторонники гипотезы о том, что источником учения о Л. в прологе Евангелия от Иоанна является евр. и греч. лит-ра Премудрости, считают, что содержание пролога сформировалось без прямой связи с понятием «логос», которое выступает внешним обозначением для смыслов, связанных с развитыми в межзаветной лит-ре представлениями о Премудрости (упорядоченный в соответствии со структурой пролога список параллелей см.: Tobin. 1992. P. 353-354; общий обзор см.: Idem. 1990). В Книге Притчей Соломоновых Премудрость рассматривается как предшествующая миру (см.: Притч 8. 22-26). О Премудрости говорится не только как о создании: «Господь сотворил меня началом путей Своих» (Притч 8. 22 по LXX; в масоретском тексте используется не связанная с представлением о тварности форма «стяжал меня», в синодальном переводе - «имел меня»), но и как о порождении Творца (Прем 8. 25: «прежде всех холмов Он порождает меня»; Притч 8. 24: «я была порождена», в синодальном переводе - «я родилась»). В Прем 7. 25 Премудрость названа «чистым излиянием славы Вседержителя». Премудрость участвовала в творении мира: в Прем 9. 1-2 она описывается как инструмент создания вселенной наряду с Л., а в Притч 8. 30 она названа «художницей» при Создателе. После творения мира Премудрость поселяется на земле: данное представление зафиксировано в апокрифической Еноха первой книге и в Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова. В книге Еноха представлен «пессимистический» вариант: не найдя достойного обитания на земле, Премудрость возвращается на небо и пребывает с ангелами. В Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, Премудрость, исшедшая из уст Всевышнего, пребывает среди людей; место ее обитания - Тора и народ Израиля (см.: Сир 24. 3-4, 8-10; ср.: Haenchen e. a. 1984. P. 125-126). Предложенное в прологе Евангелия от Иоанна учение о Л. имеет ряд выразительных параллелей с межзаветными представлениями о Премудрости: 1) Л. и Премудрость изначально пребывают с Богом; 2) они предшествуют творению мира; 3) творение мира совершается при их участии или через них; 4) Л. и Премудрость поселяются на земле и находят себе обитание среди людей; 5) слово «премудрость» (греч. σοφα, евр. ) при обозначении гипостазированной Премудрости употребляется в абсолютной форме, т. е. без зависимых слов, как и слово «логос» в прологе Евангелия от Иоанна. Однако между 2 концепциями имеются и принципиальные смысловые различия: 1) в отличие от Л. Премудрость не именуется Богом, т. к. такое именование принципиально невозможно в рамках жесткого монотеизма ВЗ; она занимает подчиненное функциональное положение по отношению к единому Богу; 2) «поселение» Премудрости на земле является лишь символическим; Премудрость не связывается с конкретным временем и историческими лицами, она не мыслится как реальный человек; 3) Премудрость отождествляется с законом (Торой), тогда как Л. (Христос) в прологе представлен как нечто принципиально отличающееся от закона. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| В послеиконоборческом визант. монастырском богослужении, к-рое в поздневизант. период стало использоваться повсюду в правосл. Церкви, порядок суточных служб, в т. ч. вечерни, основывался на палестинском Часослове. Однако вечерний В. стал совершаться не после «Господи, воззвах» и «Свете тихий», как описано в древних иерусалимских памятниках, а между 2 этими элементами палестинской вечерни. Окончательную кодификацию порядок вечернего В. в послеиконоборческой визант. традиции получил в «Диатаксисе священнослужения» патриарха Филофея Коккина (см.: Goar. Euchologion. P. 3-4). Согласно совр. практике, при совершении В. на вечерне во время пения «Господи, воззвах» священники облачаются в фелони; при пении стихиры на «И ныне:» отверзаются св. врата и из сев. дверей на солею выходит процессия. Впереди идут свещеносцы, затем диакон с кадильницей и священники. Предстоятель становится напротив св. врат, а диакон - справа от него. Священник про себя читает молитву вечернего В.: Εσπρας κα πρω κα μεσημβρας ( ; диакон предваряет чтение молитвы негромким призывом: ), диакон, покадив иконы у св. врат и предстоятеля, указывая орарем к св. вратам, произносит: Ελγησον, δσποτα, τν γαν εσοδον ( ). Священник крестообразно благословляет рукой к востоку, говоря: Ελογημνη εσοδος τν γων σου πντοτε, νν κα ε κα ες τος ανας τν ανων. Αμν ( ). По окончании пения стихиры диакон, начертав кадильницей крест посредине св. врат, возглашает: Σοφα Ορθο ( ), входит в алтарь и кадит св. престол и входящих. За ним следом входит священник, приложившись к образам на столбцах св. врат (при сослужении нескольких иереев сначала попарно входят сослужащие иереи, каждый со своей стороны, в конце - предстоятель) и благословив свещеносцев рукой, что также подчеркивает связь вечернего В. с древним чином благословения вечернего света. В это время хор поет «Свете тихий». Приложившись к престолу, священник и диакон идут к горнему месту и, поклонившись, встают лицом к западу; следуют преподание мира и прокимен. При участии в службе архиерея на В. он обычно не выходит, но благословляет священнослужителей из алтаря рукой; при совершении литургии Преждеосвященных Даров вечерний В. происходит по чину малого В. литургии (но без Евангелия, если оно не читается; роль входного стиха выполняет «Свете тихий»). |
| 3767 Добродетель мудрости Посидоний поставил выше других добродетелей, венцом их. Ему следует в этом случае и Цицерон, который, подобно Панецию, различает в мудрости, с одной стороны, σοφα – знание вещей божеских и человеческих (а также общения богов и людей), а с другой, – φρονησις (благоразумие) – знание того, что должно делать и чего избегать. 3768 Добродетель мудрости Цицерон называет царицей 3769 добродетелей и ставит выше их всех. 3770 Мудрость Цицерон называет, далее, матерью всех благ (она доставляет высшее и чистейшее наслаждение), 3771 утверждая, что по сравнению с этой добродетелью боги не дали людям ничего более плодоносного, более цветущего, ничего более лучшего, 3772 а в связи с этим восхваляет и науку, как таковую. 3773 Но всё-же Посидоний не удержал Цицерона, и последний возвратился к своему утверждению, что знание тогда только хорошо, когда за ним следует деятельность, 3774 что вся слава добродетели в действии, 3775 что обязанностям познания и ведения нужно предпочесть обязанность справедливости, которая объединяет людей и поддерживает общественность 3776 и которая, в частности, постоянно имеет ввиду человеческую пользу. 3777 В зависимости от этой точки зрения на сущность добродетели, Цицерон теперь уже утверждает, что не мудрость, а справедливость есть царица и госпожа добродетели 3778 и что добродетель людской общественности, в частности, справедливости, является первой заповедью врождённого человеку разума или нравственного закона. Поскольку же людская общественность в качестве лучшего и необходимого цемента требовала благожелательного отношения к другим людям, Цицерон внёс в своё врождённое людям стремление к общественности и элемент благожелательности и даже любви к ним. Отсюда справедливость характеризуется у него то как право, т. е., отрицательная добродетель, то как благотворительность, т. е. , положительная добродетель. «Добродетель людского общества распадается на две части: справедливость, в которой проявляется величайший блеск добродетели, и благотворительность, которую можно также назвать благожелательностью и щедростью». |
| Заклинания духов Назовем ли мы этих духов божествами или ангелами, разница не велика. (5) Знающие заклинания, воздвигают статуи около храмов и могил усопших, вызывают души умерших, называя их демонами и научая тех из них, кто отличался праведной жизнью, служить людям, путешествуя в околоземном пространстве. Ведь они знают, что души некоторым естественным путем управляют телом. (32,1) Но об этом мы скажем далее в нашем рассуждении «Об ангелах». Астрономические предсказания. Пример Демокрита (2) Демокрит, наблюдая за небесным светилами, предсказал очень много явлений и получил за это прозвище Σοφα. Получив как-то сердечный прием от своего друга Дамаса, в знак благодарности на основании наблюдения сочетания светил он предсказал большой дождь. Некоторые поверили его словам и собрали сжатое (ведь было лето и они были на гумне). Остальные же все потеряли, так как хлынул неожиданный и сильный ливень 1371 . Аллегория восхождения на Синай (3) Как же эллины могут не верить божественному явлению на горе Синай, когда вспыхнул огонь, не повредивший ничего на горе, и трубный глас раздался без помощи видимого инструмента? (4) Это так называемое восхождение на божественную гору есть знамение божественных сил, распространяющихся по всему миру и распространяющих недостижимый свет. Выражение это – аллегория, (5) однако свет был видим, как говорит Аристобул, ведь мириада 1372 народу, не считая малолетних, была собрана вокруг горы, заполняя все пространство не менее, чем на пять дней пути до горы. 1373 (33,1) И огонь был виден всем, стоящим лагерем у горы. Нисхождение это не было локальным, ибо Бог везде. «Звучащие холмы» (2) Историки рассказывают, что на острове, называемом Британия, есть пещера у подножия горы, а на вершине ее – зияющая пропасть. Так что, когда ветер задувает в пещеру и проникает вглубь скалы, из нее слышен мелодичный звук, наподобие цимбал. 1374 (3) В лесу же шелест листьев от порывов ветра часто напоминает пение птиц. (4) Составители книги «О Персии» рассказывают, что в верхних землях, в стране магов, посреди огромной равнины расположены три холма. И, проходя через это место, путешественник у первого холма слышит приглушенный звук, как будто кричат не менее нескольких мириад и раздаются звуки сражения, подойдя к среднему холму, он слышит эти звуки громче и более отчетливо, а около последнего он слышит пеан, как будто его поют победители. 1375 |
| Существует согласное мнение относительно времени (I век до Р. X.) и места (Александрия) составления книги Премудрости Соломона (хотя о времени и месте имеются и другие точки зрения). Ставится также вопрос о различении авторов 1–9 и 10–19 глав книги. Однако недавний анализ стиля книги показал, что скорее всего она принадлежит одному автору, который использовал ряд различных источников и который является важнейшим богословом позднеиудаи-стического периода 68 . Самое важное богословское достижение этой книги – идентификация Премудрости ( σοφα) со Святым Духом ( πνεμα γιον). Поднимая тему вечного исхождения Премудрости от Бога, автор ассоциирует Ее со Святым Духом, полагает их идентичными и использует параллельно (например, Прем. 1:4, 5 ). Хотя, по мнению Брека, идентичность не является полной, но можно полагать, что Дух постоянно пребывает с Премудростью, наделяя Ее совершенными атрибутами (числом 21, равным произведению двух особых чисел 3 и 7, Прем. 7:22–23 ). Согласно Прем. 7:25–26 , Премудрость – «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя и образ благости Его», Она – активная сила Божия в мироздании и в жизни человека. Несмотря на то что здесь неоспоримо влияние стоической философии, где πνεμα является имманентным Божественным присутствием, наполняющим космос подобно огненному газу, – все же для автора Премудрости Соломона Дух – это Дар Божий, данный Премудрости и всему человечеству 69 , при этом атрибуты Премудрости происходят от Самого Духа. Важной является и другая тема, свойственная исключительно данной книге, – это переход Премудрости «из рода в род в святые души» ( Прем. 7:27 ), то есть обновление пророческого дара в Израиле. И хотя Премудрость и персонифицирована, Она настолько ассимилируется с Личностью и действием Святого Духа, что становится Духом Премудрости ( Прем. 7:7 ). В переводе LXX для именования Духа Премудрости иногда используется классический греческий термин πνεμα παιδεας ( Прем. 1:5 ), однако существенно измененный в иудейском контексте и имеющий отношение скорее к этическому аспекту учения, нежели к интеллектуальному. Дух Премудрости научает Божественным заповедям, которые являются центром его учительства. Здесь начало премудрости не исчерпывается «страхом Господним», а скорее является страстным желанием научения ( Прем. 6:17–20 ). В ответ на это желание Бог посылает Премудрость, которая «все знает и разумеет», и продолжает действовать через Соломона, а он «мудро будет руководить меня в делах моих» ( Прем. 9:11 ). Содержание учения Премудрости, однако, не исчерпывается лишь Божественными заповедями, а включает также Откровение воли Божией, синонимом которого является откровение истины ( λθεια) 70 . |
| В книгах Премудрости Ее роль расширяется – Она является уже не только содержанием Откровения, но и его посредником. Поэтому Премудрость имеет многие характеристики Духа пророчества, с которыми Она ясно идентифицируется в книге Премудрости Соломона. В книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова Премудрость отождествляется с Законом, или Торой, как выражением Божественной воли и содержания Откровения. Для прояснения усвоения этих функций Духа персонифицированной Премудрости рассмотрим отдельные учительные книги. В первых девяти главах книги Притч образ Премудрости (LXX: σοφα, φρνησις, ασθησις) имеет независимые от Ягве личностные характеристики ( Прит. 3:19–20 ), которые являются преимущественно этическими 61 . Премудрость дает мудрому человеку знание истины и справедливости. А истина ( λθεια), исходящая из уст Премудрости с призывом повиноваться Божественным заповедям, противостоит глупости и подразумевает не только понимание этих заповедей, но и желание их исполнить. Мудрый человек слушает и исполняет заповеди, и еврейский термин shamea как раз означает объединенное действие – слышание и исполнение одновременно. Предвечная Премудрость соучаствует в акте творения (см.: Прит. 8:22, 30 ) и, возглашая с Божественным достоинством (см.: Прит. 1:20 ), открывает Божью волю всеми доступными людям способами (см.: Прит. 8:2–4 ) и, изливая Свой дух (ruach, LXX: πνο), возвещает Свои слова. Таким образом, Премудрость как посредник и как содержание Откровения объединяет в Своей личности Дух и Слово. Это представление является характерным для послепленной традиции 62 . Темы, начатые в книге Притч, продолжаются в книге Иова, где более отчетливо вырисовывается связь между Духом, Словом и Премудростью. Здесь дух человеческий и дыхание Вседержителя практически идентифицируются (см.: Иов. 27:3, 32:8, 33:4, 34:14 ), что соответствует также представлению, данному в книге Екклесиаст (см.: Еккл. 12:7 ). Дух Божий хранит Иова от лжи и обмана (см.: Иов. 27:3 ) и вдохновляет Елиуя на пророчество (см.: Иов 32:18 ). |
| Если же употреблять точные термины, то этот умственный мир нельзя назвать иначе, как Логосом Бога, уже творящего мир, как и умственный город есть не что иное, как разум архитектора, уже рассудившего строить чувственный город по образцу умственного. Моисея это учение, не мое. Так, описывая творение человека, он в дальнейшем повествовании ясно признает, что он – человек – образован по образу Божию. Если же часть (универса) есть образ образа, то ясно, что и целое, т. е. весь этот чувственный мир, который в большей мере, чем человек, есть отражение божественного образа. Очевидно и то, что первообразная печать, которую называем теперь умственным миром, есть сам божественный Логос, первообразный образец, идея идей». 477 De ebriet. Pf. III, 182; Quis rer. div. haer. Pf. IV, 56. Кажущаяся неопределенность и противоречия Филона в учении о премудрости (Σοφα) и ее отношении к Логосу легко объясняются тем, что философ употребляет это название то в широком, то в узком смысле. В первом случае София вообще совпадает с Логосом, как синонимичное этому последнему выражение: так в De congr. quaer. erud. grat. Pf. IV, 192; De profug. Pf. IV, 266; De migr. Abrah. Pf. III, 424. В узком же смысле Филон понимает под Софией формальную способность Божества к порождению мудрых планов, а под Логосом – самые эти планы и идеи: отсюда София называется матерью Логоса (De somn. Pf. V, 204). а также – всего сушествующего (De somn. Pf. V, 210; De profug. Pf. IV, 272. 244). Подробнее см.: Keferst., 144 ff.; Gfrörer. 1,213 ff. 488 De op. mundi. Pf. 1,14; De somn. Pf. V, 132; De vict. offer. Fr. 836 E; De specialibus legibus. Fr. 789 E; 809 E. Cp.: Grossman, II, 37, a; 47, e; 48, d-e; 55, a. 491 Так, в De somniis. Pf. V, 54, толкуя значение солнца в аллегорическом смысле. Филон продолжает: «Аскетический ум постоянно колеб¬лется между двумя противоположными дорогами: то он возвышается до первообразных и бестелесных лучей Первоисточника всякого разума – всесовершеннейшего Бога, то, наоборот, ниспадает и освещается уже бессмертными логосами, которых. |
| Таковы существенные черты данного чрез Моисея откровения. Все они не были случайными; но с логическою необходимостью вытекали из самой цели откровения. Так как человек веривший еще в целостность своих нравственных сил, и считавшей себя способным достичь своими средствами состояния δικαιοδνη,сознавал нужду лишь в простом теоретическом указании религиозно-нравственной нормы, то откровение, по самой природе своей будучи откликом на заветные желания людей, имело своею ближайшею целию – сообщить человеку искомую им истину ( σοφα ср. 1Кор. 1: 22 ) – для применения ее к жизни его собственными усилиями. При такой цели откровение по необходимости должно было явиться в форме закона со всеми присущими ему принципами права – мздовоздаяния и безусловной самодеятельности. Эти принципы, закона, согласно с его целью, давали возможность человеку испробовать свои нравственные силы и ответить на вопрос, возможно ли вступление человека в состояние δικαιοσνη своими собственными силами при простом словесном руководстве Божием? На этот вопрос действительно и дал ответь психологический опыт, бывший следствием настойчивых попыток жаждавших праведности людей – исполнить закон Божий. Глава вторая. Действие закона § 5 Ο γρ κατεργςομαι, ο γινσκω, ο γρ θλω, τοτο πρσσω λλ’ μις, τοτο ποι. Ε δ ο θλω, τοτο ποι, σμφημι τ νμ τι καλς 33 . Νυν δ οκτι γ κατεργζομαι ατ λλ’ οκοσα ν μο μαρτα ( Рим. 7:15–17 ). Вступив в область сознания, и осветив все необъятное море душевных волнений, закон пред взором человека сбросил покров с одной весьма знаменательной и вместе с тем непонятной картины внутренней его жизни. Вот она. В глубине души является сильное хотение добра. Это не простое решение воли, вытекающее лишь из предварительного размышления независимо от природной склонности человека, не одно намерение, возникшее из случайных причин по случайным мотивам (ибо в таком случай стоял бы глагол βολομαι а не θλω). Это – хотение, основанное на природном влечении, соединенное с любовью (поскольку θλω противополагается μισω) и в то же время сделавшееся сознательным намерением, решением воли, одобрившей его (ст. |
|
|
