| Отношение стоиков к античным традидиям Оппозиционно-отрицательное отношение к установившимся в античном обществе традиционным воззрениям и формам жизни, характеризующее, как мы видели, исходный пункт философско-реформаторских стремлений всех рассмотренных нами выше философов, и противопоставление этим традициям прав индивидуальной человеческой личности, – в стоической философии не только не ослабевает в своей интенсивности, но получает здесь еще более широкую и более принципиальную постановку самого вопроса, аналогичную той, какую мы отметили в учении цинической школы. Софисты, Сократ, Платон и Аристотель стремились реформировать традиционные античные воззрения и формы жизни, след., во-первых, признавали за необходимое так или иначе считаться с этими воззрениями и формами жизни, а во-вторых, очевидно не считали безнадежной и излишней самую попытку обновить и возродить современную им античную жизнь в ее разнообразных проявлениях. Правда, эти философы-реформаторы, когда у них заходила речь о способах к возрождению античного общества, проявляли довольно решительный радикализм, пытаясь, как мы видели, предоставить в данном случае индивидуальной человеческой личности, точнее, ее разуму, самые широкие и, можно сказать, неограниченные никакими традициями права. Но эта уверенность в силе и мощи человеческого знания и мудрости (σοφα, πιοστμη), этот оптимистический взгляд на человеческое знание и мудрость, как на панацею от всех зол, у софистов, Сократа, Платона и у Аристотеля не имел еще строго индивидуалистического характера: эти философы преклонялись перед мудростью и знанием человеческой личности, в человеческой мудрости и знании искали спасения античного общества от его конечного разложения; но все они, в общем, далеки были от мысли искать этого спасения в личности какого-нибудь определенного мудреца. Отдельные личности, по взгляду этих философов-реформаторов, могли быть только философами, т. е. любящими мудрость и стремящимися к ней, но не мудрецами, т. е. не обладателями совершенной мудростью. Другими словами, софисты, Сократ, Платон и Аристотель верили в силу и мощь, вообще, индивидуального человеческого разума, чем само собой предполагалась необходимость совместных усилий индивидуальных личностей для достижения известной цели, а отсюда предполагалась и известная общность самой цели, – но не в совершенную силу и мощь разума того или иного индивидуума, взятого в своей изолированности. Противоположение индивидуальной человеческой личности окружающей его среде у этих философов-реформаторов, таким образом, не было проведено до своих крайних выводов. Их идеалом была σοφα, но не σοφς 637 . |
| Однако « Θες» является краткой формой не для «Да благословит вас Господь», но для «Ελογητς Θες μν, πντοτε...(Благословен Бог наш, всегда...)», что является общим ответом на просьбу о разрешении «Благослови». 878 Сегодня среди русских православных священников существует обычная практика испрошения разрешения у епископа со словами «Благослови, владыко», даже вне богослужения. Итак, «благослови» означает «разрешите» и сходно сирскому выражению «баррек мари» или латинскому «Benedicite» благословения трапезы, что означает «Можно начать молитву» и ответ «Benedicite»: «Да, можно». Ясный пример такого использования «Благослови» в византийской традиции найдено в рукописи Patmos 719 (XIII в.): священник, входя в алтарь для облачения, обращается к другим, уже находящимся там со словами: «Благословите, отцы и братие, простите мя грешнаго». Тогда он берет свои облачения и благословляет подризник: «Благословен Бог наш всегда, ныне...» и облачается. 879 Но мы не думаем, что это «благословение» людей обращается к моменту тихого молитвенного размышления. Сегодня в греческом обряде отпуст вечерни и утрени начинается с диаконского возгласа: «Σοφα. Ελγησον». В некоторых более ранних источниках такого нет. 880 Но в славянском обиходе это исполняется людьми (хором). Так же в конце литургии в некоторых рецензиях перед заамвонной молитвой, или древним заключительным благословением, следует прошение людей «Владыко, благослови». 881 Таким образом, возглашать такое прошение перед благословением священника нисколько не чуждо византийской традиции. И возможно это происходит в ответ на наше «Благословите, святые» так же, как в других случаях, где они подают просьбу о благословении, не будучи приглашенными к этому, или в ответ на «Σοφα». в) «Благословите, святые» на Великом входе: Множество греческих источников разнообразного происхождения – константинопольского, италийского и восточного – содержат воззвание «Благословите, святые» в различных чинах Великого входа. 882 В славянских источниках оно появляется с XIV в. 883 |
| Т. о., архитектоника гомеровского космоса, пластического тела, симметрична, гармонична и прекрасна. Олимп и Тартар - противоположности: светлая, положительная, и темная, отрицательная. Земля же совмещает в себе и то и другое, и свет и мрак. I. Люди. Космическое тело обитаемо богами-олимпийцами, богами-титанами и людьми. Над всеми господствует власть судьбы. Огромная родовая община богов и людей занимает некое срединное положение, как и сам гомеровский эпос. Уже заметно расслоение на богатых и бедных, вожди-василевсы забирают богатую добычу, но непререкаемого авторитета у них нет. Их власть в основном военная. В мирной жизни есть господа и зависимые люди, домашние рабы, но в гомеровском языке нет слова «раб» ( δολος), хотя встречается словосочетание «рабский день» (τ δολιον μαρ). Еще нет жесткой полисной системы, но и старые родовые отношения уходят в прошлое. Труд еще почетен, и с одинаковым усердием трудятся и боги, и василевсы, и домашние работники: Афина и Калипсо - ткачихи, как и Пенелопа, Навсикая и ее служанки вместе заняты стиркой, Одиссей строит плот, Лаэрт трудится в саду, Евмей-свинопас (бывш. царский сын) живет в почете и имеет своих прислужников, Евриклея-ключница - главное лицо в доме Одиссея и т. д. Для ремесла и искусства нет разных обозначений. То и другое объединяются в одном слове τχνη, к-рое сочетается с мудростью - софией ( σοφα), причем любому плотнику присущи и τχνη и σοφα ( Idem. Il. XV 412). Дома гомеровских василевсов полны золота, серебра, драгоценных сосудов, одежд, к их услугам ванны, мягкие ложа, ковры, тканые покровы, великолепное оружие, как, напр., щит Ахилла (Ibid. XVIII) или вооружение Агамемнона (Ibid. XI 15-45). Все это творческая софия мудрых мастеров. Но зато самое редкостное и дорогое - железо. В «Илиаде» бронза упоминается 329 раз, а железо - всего 23. В «Одиссее» бронза - 103 раза, железо - 25. Эпический поэт вспоминает давно ушедший бронзовый век. Мир, в к-ром живут гомеровские люди, несмотря на войны и все превратности, «прекрасный» (καλς), «священный» (ερς), «божественный» (θεος, δος). Сами герои именуются тоже «божественными», «богоподобными», «боговидными», «равными богам», «вскормленными богами». Красота этого героического бытия вполне ощутимая. Она прозрачная, светоносная, текучая сущность, изливаемая богами на человека ( Idem. Od. VIII 18-20). Афина изливает красоту на Одиссея и на Пенелопу перед встречей с ним и даже смазывает амвросийной мазью (Ibid. XXIII 156-162; XVIII 190-196). Красота, т. о., предстает как материальный фетиш, обладающий магической силой. |
| Здесь Ориген является пред нами пока верным учеником своего учителя Климента. Идеал истинного христианина предносится его уму в общем в образе мудреца-аскета, проводящего жизнь в богопознании и созерцании истины. Его расхождение с Климентом начинается там, где он факты мистической жизни стремится поставить в связь с Личностью Христа и этическим учением христианства. Так, он неохотно употребляет само слово γνωσις, как скомпрометированное еретиками-гностиками, предпочтительно стараясь пользоваться понятием σοφα, η θεα σοφα. Наряду с гносисом у него более видное место занимает, как мы сказали, другое начало – любовь к Богу, понимаемая как известная мистическая настроенность. θεωρα покоится на πραξιςе, a πραξις запечатлена сильно этическим характером. Но наиболее значительная заслуга Оригена пред христианской мистикой заключается в том, что он впервые и притом с особой рельефностью выдвинул в патристической литературе мысль о мистическом посредстве между Богом и человеком Христа-Логоса и подробно развил учение об обожении как воображении Христа в сердце верующего. По его учению, достигший высшей ступени духовной жизни, созерцания, вступает в непосредственное общение с Логосом и теперь уже от Него лично получает наставление в истине. Не нуждаясь более в посредстве внешних наставников и учителей, верующий воспринимает истину прямо, интуитивно, при помощи особого органа «божественного чувства», которое Ориген называет также αισθησις του ντος. Созерцая Логоса, душа соединяется со Христом, так как Христос и есть высшее знание и мудрость христианина. Только ощутивший в себе присутствие Христа-Логоса познает истину и становится истинным христианином. В душе такого человека слово Христа является тем семенем, из которого, зачинаясь и постепенно развиваясь, как дитя в лоне матери, рождается в душе Сам Христос. Вселяясь в душу и обитая в ней, Он преобразует ее по образу своему, так что человек становится не только христианином, χριστιανς, но и Христом – Χριστς. Поставив в связь мистическую жизнь человека с божественною Личностью Христа, Ориген оказал христианской мистике великую услугу. |
| Аристовул, по Гфререру, употреблял термин σοφα, пользуясь учением книги Притчей и сына Сирахова, но он употреблял, вместе с тем, и выражение «сила Божия» (δναμiς το θεο) чуждое библейским понятиям и выражениям в том смысле, какой приписывает им сам Гфререр 526 . Он считает этот термин в Маккавейских книгах доказательством влияний на писателя идей языческой философии или александрийских 527 . Вывод из этого может быть только тот, что Аристовул, стоя под влиянием платонизма, ищет в Библии и находит термин, тождественный с Платоновым учением. Еще вероятнее, что он прямо берет этот термин из платонизма, не рассуждая о том, есть ли он в Библии, или нет – тем лучше, если есть. Мы не говорим уже о том, что о воззрении Аристовула мы знаем только по отрывкам, которые сохранены нам другими позднейшими писателями. Со всей ли точностью передают они его учение и вполне ли сохраняют его терминологию, судить трудно. Филон, по мнению Гфререра, отступает от употребляемого у Аристовула термина σοφα, значит, не следует библейской терминологии, что отчасти уже противоречит взгляду Гфререра на происхождение учения о Логосе. Отступление это со стороны Филона тем страннее, что причина его, указываемая Гфререром, ничтожна и вовсе не касается существа дела. Она в том, что слово София женского окончания и неудобно для олицетворений 528 . Правда, Гфререр вместе с тем указывает и другие основания для перемены термина, которые ее оправдывали. Мир, по Библии, сотворен словом Божьим; а София или Логос и есть творческая сила, посредствующая между Богом и миром. Этот посредник есть ангел; а ангел в священных книгах часто называется словом или речью Бога. Но в последнем случае критика в лице Гфререра усвояет Филону взгляды и мнения христианских экзегетов, которые, на основании новозаветного учения о Слове Божием, видят и имеют право видеть указание на Него в следующем месте книги Псалмов: Словом (τ λγω) Господа сотворены небеса (32:6) и в других подобных местах. Сам Филон не говорит, откуда взял он свой термин и употребляет его, по–видимому, как нечто принятое и не возбуждающее недоумений. |
| Тогда же в Швейцарии явился сторонник гебраистов в лице К. Висса (Wyssius), профессора цюрихского коллегиума. Он напечатал сочинение: Dialectologia sacra, in qua quidquid per universum N. T. contextum in Apostolica et voce et phrasi a communi Graecorum lingua atque grammatica analogia discrepat, methodo congrua disponitur, accurate definitur et omnium sacri contextus exemplorum induetione illustvatur. (Tigur. 1650). В этом сочинении Висс о составе новозаветного языка говорит: «святые Апостолы, передавшие мысли Христовы и руководствуемые Духом небесным, изукрасили священный текст Нового Завета таким разнообразием диалектов, что не скажу, нет ни одной главы, но даже нет ни одного стиха, в котором внимательный читатель не заметил бы каких-нибудь следов диалектов». Но между диалектами Висс ставит, как особый диалект: βραζουσα διλεκτος, за допущение которого упрекали его последующие гебраисты; но они же восхваляют его за то, что он первый сделал классификацию гебраизмам Нового Завета, разделив их на 13 разрядов. Вскоре после него И. Форст (Vorstius), ректор гимназии в Берлине, в своем обширном сочинении: Philologia Sacra. De hebraismis N. Т. commentarius (Lugd. Bat. 1658. Amstel. 1665.) – виды новозаветных гебраизмов довел до тридцати одного. Свой взгляд на свойство языка Нового Завета Форст выражает так: после продолжительных изысканий я нашел, что священные книги Нового Завета совершенно переполнены такими словами и выражениями, которые отзываются еврейским языком. Не знаю, справедливо ли рассуждают те, которые, доказывая, что язык Нового Завета по большей части носит на себе характер языка Ветхого Завета, в тоже время утверждают, что язык Нового Завета запечатлен величием (magnificentia)». Во многих случаях Форст касается книги Пфохена и опровергает его мнение; так напр. Пфохен, цитуя слова Апостола: oκ, ν σοφα λγου, не в премудрости слова ( 1Кор. 1:17 ) и еще из книги Притчей: λγοι φρονσεως, словеса мудрости (1:2), говорит, что это оборот не еврейский, а есть и у Греков, которые существительное в родительном падеже поставляют вместо прилагательного. Форст замечает на это: «все подобные выражения несомненно имеют еврейский характер и должны быть отнесены к гебраизмам. Греки никогда напр., не скажут: κριτς τς, δικας вместо κριτς δικος; никогда также не скажут: υòς τς γπης вместо υòς γαπητς. Но Пфохен по своему обычаю и тут выражает сомнение. Однако же в примерах, им приведенных, он оказывается очень неосмотрительным. Если по его мнению в первом примере существительное: λγου поставлено вместо прилагательного, которое будет λογικς, то какой смысл будет иметь выражение: σοφα λογικ? Пфохен приводит из Гезиода (Ор. 541.) выражение: νερον βος, воловья жила, но он берет это выражение у поэта, который, как и другие поэты, употребляет образ речи, отличный от обыкновенного, прозаического, прозаики не скажут: νερον βος, α νερον βειον» и т. д. (Par. 2 pag., 259 и след.). |
| Таким образом, согласно Сексту, вера является исходным пунктом и основой всего бытия человека и его духовного преуспеяния. Поскольку же подлинно нравственная жизнь немыслима без познания (главным образом – без Боговедения), то вера несомненно является одним из основных «органов» такого познания. Вследствие чего в миросозерцании Секста вера теснейшим образом связывается с мудростью и ведением («гносисом»), ибо мудрость, также как и вера, «руководит душой на ее пути к Богу» (167; ср. выше 402). Понятие же «мудрость» ( σοφα) в сочинении постоянно ассоциируется с терминами «истина» и «ведение». Так, здесь, с одной стороны, говорится: «Нет ничего более сродного ( ουδν οικειτερον) мудрости, чем истина» (168), а с другой, «божественная мудрость» I отождествляется с «ведением Бога» ( θεια σοφα του θεο γνωσις; 406). Далее, для автора само собою разумеется, что ведение Бога предполагает и уподобление Богу, а поэтому данное ведение и уподобление есть «величайшая честь, воздаваемая Богу» ( τιμ μεγστη θε γνωσις και ομοωμα; 44). Их (ведения и подобия) вполне достаточно для того, чтобы сделать человека счастливым (148). Органичной частью учения о ведении и мудрости Секста является тема «познания себя:» «познав ( ειδως), для чего ты живешь, ты познаешь ( γνση) самого себя» (398). Поскольку же «мудрый муж» есть «общник» или «причастник» Царства Божиего (314), то его «мысль» ( δινοια) служит своего рода «зеркалом» ( νοπτρον), в котором отражается Бог (450). Естественно, что познание самого себя влечет и познание Бога; и наоборот – необходимым условием Боговедения является познание «мыслящего» (духовного) начала в самом себе (394). Таким образом, два сущностных и определяющих момента всего человеческого мышления: познание Бога и познание себя взаимопроникают друг в друга. Однако за первым остается несомненный приоритет, ибо познание Бога является «формооб-разующим принципом» мышления человека: «Созерцая Бога ( ρων τον θε ν), ты узришь и самого себя. Созерцая Бога, ты соделаешь мыслящее начало в себе таковым, каков есть Бог» (446–447). |
| С догматизмом Пифагорейской философии и с твердою уверенностью ее в силе научного знания, по их мнению, вовсе не согласуется Сократовская скромность и сознание недостаточности человеческого знания. С живою политическою деятельностью Пифагора опять, далее, несогласно ясно выраженное в этом сказании предпочтение созерцательной жизни пред деятельною, теории пред практикою, – предпочтение, которое встречаем лишь позже, у Платона и Аристотеля. Замечательно и то, что в древнейших, дошедшйх до нас пифагорейских фрагментах (приписываемых Филолаю) познание господствующей во вселенной гармонии называется не φιλοσοφα, а σοφα (Böck. Philolaos. 95, 102). Древние писатели до Платона и сам Платон обыкновенно называют древнвйших философов, не выключая и Пифагора: σοφο, σοφιζα, а не φιλσοφοι. На основании всего этого думают. что начало слова: философия, в его специальном значении, не восходит далее времен Сократа и Платона. Сократ действительно первый употребляет это слово с опредленным значением, противополагая философию, как истинную мудрость, ложной мудрости софистов. Своею философиею в частнейшем смысле слова Сократ считает испытание самого себя и друтих людей (φιλοσοφοντα με δεν ζν κα ξετζοντα μαυτν τε κα το λλους. Plat Apol. 25, 28). У Платона не раз встречается мысль, приписываемая Пифагору, что мудрость принадлежит одному Богу, а человеку прилично быть только любителем мудрости, – философом. Хотя Аристотель и употребляет иногда безразлично выражения: σοφα и φιλοσοφα для обозначения того, что мы называем философиею, но, вообще, последнее название принимает у него уже более определенное значение; в частности, первою философиею он называет метафизику. Со времен Аристотеля слова: философ, философия становятся общеупотребительными в науке и в обычном словоупотреблении. (О происхождении и значении слова: философия см. у Юбервега, в его: Grundriss d. Gesch. D. Philosophie. 1876. Т, 1, р. 1–15). 2 У древнейших философов мы не находим точно формулированных определений философии, так что понятие о том, что они разумели под именем философии мы должны извлекать из общего содержания и характера их исследований. |
| Но эта тайная молитва была совершенно иное, чем позднее установившийся обычай тайных молитв. По своему началу они служили одним из выражений свободы в деле религиозных отношений, а не стесняли этой свободы и не имели ничего общего с последующим ограничением богослужебных прав народа, какое мы видим в установлении тайных молитв для священника. Тайная молитва во время богослужения давала возможность каждому высказать свое внутреннее чувство в беседе с Богом, изложить свои нужды и таким образом выделяла каждого члена церкви на степень самостоятельного органа. По своему исключительному значению эти молитвы не могли удержаться долго в церковной практике и были заменены общими, публичными и стали произноситься диаконом, который служил выразителем этих чувств и расположений молящихся. Значение малого входа нам известно. Сделаем несколько замечаний о богослужебных действиях, около него группирующихся. По нашему служебнику, диакон, внося евангелие в алтарь, говорит: «премудрость, прости!» – σοφα, ρθο! Что значат эти выражения? В древней церкви они употреблялись вместо знака, которым возбуждалось внимание слушателей. Древние христиане во время богослужения сидели, и это позволялось, например, во время чтений из Ветхого Завета и пения псалмов Давидовых, во время проповеди и апостола, а во время некоторых молитв и —582— ектений молились на коленах. Но вот, когда наступало какое-либо важное действие, например, чтение евангелия, произнесение важных молитв, тогда диакон возглашал: «Премудрость, прости!» приглашая этим возгласом встать со своих мест или подняться с земли и стоять прямо и непреклоненно. Надобно иметь в виду продолжительность древних литургий, чтобы понять происхождение обычая сидеть во время этого служения. Во многих из Сирийских и коптских литургий перед началом канона евхаристии диакон возглашает: qui seditis assurgite, ad orientem adspicite! в литургии Марка: ο καθμενοι, νστητε! В настоящем случае возглашение: σοφα, ρθο! приготовляло верующих именно к слушанию евангелия. |
| Офиты ввели у себя настоящий культ змеи; держали ее в ящике, иногда выпускали на стол, покрытый хлебами, и потом употребляли хлебы, к которым прикоснулась змея, для Евхаристии. В нравственном отношении они либертинисты. Темное содержание гностической книги Πστις Σοφα представляет рассказ сошедшего на землю по вознесении Иисуса ученикам о падении и покаянии Πστις Σοφα. Занимая место в тринадцатом эоне, она однажды подняла свои взоры ввысь и увидела сияющую завесу сокровища света. Она хочет подняться до высоты ее, но не может, и, увлекаемая этим стремлением, вместо того, чтобы совершать тайну 13-го эона, поет гимн месту высоты. Оскорбленные этим превозношением, Веру-Мудрость возненавидели и высшие 12 эонов и великий представитель 13-го, τριδναμος αθδης. Он производит множество материальных эманаций, προβολα λικα, и посылает призрачный свет в глубины хаоса. Обманутая этим блестящим миражем, считая его за сияние завесы, Вера-Мудрость низвергается в глубину вещества и испытывает все мучения со стороны материальных образований. Но она не теряет веры в силу и помощь света и к нему обращается с 12 покаянными гимнами, которые примиряют с нею 12 оскорбленных высших эонов, и она восстановлена в своем τπος δικαιοσνης («месте праведности»), в принадлежащем ей по праву месте в 13 эоне. Из этого очерка можно видеть, в каких разнородных формах отпечатлелось учение офитов, как различно решаются в нем даже принципиальные философские вопросы. Учение наассенов начинает чистым пантеизмом: и дух и материя атрибуты одного и того же начала, Адама. Этот пантеизм сменяется мягкою формою дуализма, или лучше – идеею о трех самостоятельных началах, в системах ператиков и Юстина: в той и другой низшее начало обречено на гибель, но верховные начала, однако же, вступают в соотношение с ним без всякой принудительной необходимости, – в системе ператиков не только второе, но даже само первое. В учении собственно офитов дуализм ставится решительнее: только первый человек и хаос даны как начала, и первое уже эманатически развивается в троицу, четверицу и пятирицу. |
|
|
