| Руфин Аквилейский свидетельствовал, что Г. был хорошо образован, обладал талантом проповедника, а также высокими нравственными качествами ( Rufin. Praef. ad Clem. Recogn.). Трудами Г. ок. 400-402 гг. в Бриксии была возведена новая базилика, получившая название собор Святых, т. к. Г. поместил там частицы мощей мн. святых, в т. ч. 40 Севастийских мучеников, а также Иоанна Крестителя, апостолов Андрея и Фомы, евангелиста Луки, к-рые он мог получить во время пребывания на Востоке. В Медиолане, в базилике Апостолов у Римских ворот, также хранились частицы мощей этих святых ( Villa E. Il culto degli apostoli nell " Italia Settentrionale alla fine del secolo IV//Ambrosius. 1957. Vol. 33.), к-рые, возможно, были получены от Г. Свт. Амвросий передал Г. частицы мощей святых Гервасия, Протасия и Назария, помещенные в собор Святых. Среди святынь собора Г. упоминает также останки совр. ему св. мучеников Сисиния, Мартирия и Александра, учеников свт. Амвросия Медиоланского, занимавшихся миссионерской деятельностью в Тридентской обл. вместе со сщмч. Вигилием , еп. Тридента (совр. Тренто, Италия), и убитых язычниками в 397 г. (Tract. 17). В 405-406 гг. Г. был в числе легатов (с епископами Эмилием Беневентским, Китегием и рим. пресвитерами Валентином и Бонифацием), отправившихся в К-поль для защиты свт. Иоанна Златоуста, смещенного в 404 г. с К-польской кафедры. Посольству было поручено доставить вост. имп. Аркадию соборное постановление зап. епископов с приложениями личных посланий Римского папы Иннокентия I , епископов Хромация Аквилейского и Венерия Медиоланского, а также обращение к имп. Аркадию зап. имп. Гонория ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 4; ср.: Niceph. Callist. Hist. eccl. 13. 33). В нач. 406 г. легаты были задержаны в Афинах и доставлены во фракийскую крепость Афира, где их содержали в тяжелых условиях, склоняя вступить в общение с преемником свт. Иоанна Златоуста, архиеп. Аттиком . Посольство вынуждено было вернуться, не добившись результата ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 4). Известно неск. посланий свт. Иоанна Златоуста, посвященных этому посольству (Ep. 156-160), и одно, направленное непосредственно Г. (Ep. 184), в к-ром святитель благодарит епископа Бриксии за твердость и усердие в деле его защиты. |
| Мало того, утверждают A. Gutschmid. Kleine Schriften. Bd. 2 Leipzig, 1889. S. 439 sq.), что оба названные документа – Предисловие и Historia acephala – проистекают из одного источника, который уже с первого взгляда производит впечатление большой заботливости в хронологических вычислениях, датированием по консульствам и годам службы praefecti auqustales и своими до дня точными указаниями о судьбе Афанасия. Понятно поэтому, что с того времени, как сделались известными пасхальные Послания с их Предисловием и хронологические указания последнего, в связи с датами Historia acephala были применены в Церковно-исторической науке, прежняя хронология жизни святого Афанасия и арианских споров, основывавшаяся на Сократе и Созомене, была вытеснена, тем более, что полученные даты из Предисловия и Historia acephala превосходно согласовались с добытыми из других надежных источников хронологическими указаниями (время изгнаний святого «Афанасия, Римский собор 341-го года, собор в Сердике в 343-м, а не в 347-м году и так далее). Древним памятником является также Коптское Похвальное слово Афанасию, принадлежащее современнику Феофила Александрийского († 412), однако оно содержит очень мало биографического материала (O. v. Lemm. Koptische Fragmente zur Patriarchengeschichte Alexandriens//Memoire de l’Académie Imperialdes Sciencesde St. Petersburg. 1888. VIIsér. t. 36, 1 11). Святой Афанасий родился в Египте и, по всей вероятности, в Александрии. Дата его рождения в настоящее время может быть установлена с большею точностью, чем прежде, благодаря древнему Коптскому слову. По этому документу Афанасий во время своего избрания на епископство имел 33 года. Теперь вопрос в том, когда он занял епископскую кафедру. В этом отношении мнения исследователей колеблются между 326-м и 328-м годами. Если принять первую дату, то святой Афанасий родился в 293-м году; при второй дате он родился в 295-м году – обычно признается последняя дата. Источники не дают сведений о родителях святого Афанасия – неизвестно даже, были ли они христианами – весьма скупы они и на сообщение о детстве будущего учителя Церкви. Позднейшая слава святого Афанасия бросила свои лучи и на раннейшие годы жизни его; отсюда и известное сказание, что святой Афанасий, будучи еще мальчиком, во время игр совершил правильное Крещение над некоторыми из своих товарищей, что епископ Александр, наблюдавший это издали, призвал его к себе и объявил Крещение имеющим силу, а его родственникам советовал подготовить мальчика к церковному служению (Rufin. Hist. eccl., 1:14). Конечно, это повествование едва ли может быть серьезно обсуждаемо, так как, помимо удивительного решения епископа, оно наталкивается на хронологическое затруднение: епископ Александр занял Александрийскую кафедру после Ахиллы, в 312-м году, когда Афанасий даже при предположении позднейшей даты его рождения, уже не мог заниматься детскими играми. |
| Папа Римский Сильвестр показывает Константину образ апостолов Петра и Павла Роспись капеллы Сан-Сильвестро в базилике Санти-Куатро-Коронати, Рим. 1247 г. Возвращение к переоценке сведений о крещении К. произошло лишь в Новое время под влиянием критики соч. «Константинов дар» как подложного документа и постепенной оценки всей версии Жития св. Сильвестра как легендарной. Мн. правители Зап. Европы в различных ситуациях обращались к К. как к образцу идеального законодателя, к-рому надо следовать. Наиболее часто обсуждались роль К., инициатора созыва Соборов, а также тема почитания императором отцов Никейского Собора (на основе Rufin. Hist. eccl. I 2). Образ императора, открывающего Собор, неоднократно вдохновлял средневек. монархов. Напр., герм. имп. Фридрих I Барбаросса говорил о К. в 1159 г. на открытии Собора в Павии (Gesta Frederici Imperatoris. V 74//MGH. SS. P. 319). С К. связывалось большое число легенд об основании храмов в городах. При этом только в Риме эти предания имели под собой твердую историческую основу. В Риме, где неск. больших базилик были заложены при К. или его ближайших преемниках, память об императоре всегда оставалась одной из главных основ городской культуры. В годы правления храмы украшали мозаиками; различные литургические предметы считались именно его вкладами в храм. К. и мн. события его жизни (крещение папой Римским Сильвестром, история Св. Креста и др.) изображались в храмах и в средние века, и в эпоху Возрождения. Римская статуя Марка Аврелия в средние века считалась памятником К., который неоднократно воспроизводился в образе рыцаря на коне во Франции и Германии, в основном в храмах. Рыцарь К. изображался защищающим некую даму, которая символизировала Церковь. Статуя в кафедральном соборе в Бамберге («Бамбергский всадник»; 1-я пол. XIII в.) представляет, по одной из версий, К. в момент видения и тем самым подчеркивает мистическо-религиозный аспект образа императора ( Daras. 1970; Traeger. 1970). Та же идея была по-новому интерпретирована Дж. Л. Бернини, который в 1670 г. создал конную статую К. в момент видения для собора св. Петра в Ватикане. |
| – Да такое расстояние по силам и детям. – Справедливо. Ведь и дети, как голуби, любят церковь ; так и для них надобно строить ее недалеко оттуда, где живут их отцы и матери. Однако речь моя впереди. Не перебивай меня. 367–390 год В одно время с Амоном в Нитрийской пустыне спасался авва Памва. О великих достоинствах и духовных подвигах его наслышалась знатная и богатая госпожа в Риме, по имени Мелания (старшая), и когда (она) приехала в Александрию, упросила местного священника Исидора проводит ее в ту пустыню, дабы видеть там Памву и поручить себя молитвам его. Она застала его за работою. Авва плел корзину. Мелания подложила ему разные серебреные сосуды и просила его разделить с нею богатство, которое дал ей Бог . Святой отшельник, не сводя глаз с своей работы, отвечал ей: Бог да вознаградит тебя и, обратившись к ученику своему Оригену , сказал ему: поди и раздай это серебро беднейшим монастырям в Ливии. Между тем Мелания стояла пред Памвою, ожидая благословенья его и благодарности за такое богатое приношение. Но отшельник молчал. Тогда она не утерпела и сказала ему: отец мой! Я не должна скрыть от тебя, что в этих сосудах триста фунтов серебра. Но Памва, не посмотрел ни на нее, ни на короб, в котором лежало серебро, отвечал ей: дочь моя! Тот, Кому ты отдала эту драгоценность, не нуждается в том, чтобы ты сказала Ему, сколько в ней весу, потому что Сам Он, взвешивая горы и холмы на своих божественных весах, не может не знать веса серебра твоего. Если бы ты подарила его мне, то имела бы право объявить тяжесть его; но так как ты приносишь его Богу, Который не презрел двух лепт бедной вдовицы и даже предпочел их вкладам богачей, то бесполезно и объявлять это. – Мелания возблагодарила Бога за то, что Он указал ей такого мудрого старца. – Славное наставление дал он этой госпоже! сказал Иваны. – И за триста фунтов серебра заплатил ей исцелением души ее от тщеславия. 374 год Близ Нитрийской горы, по благословению Св. Антония, настроены были малый кельи отдельно и не близко одна от другой. Туда ездил знатный римлянин и историк Руфин. Он видел там Св. Макария Александрийского , беседовал с ним и написал много назидательных сказаний о нем. Но из многого я поведаю тебе нечто. – Один слепец пожелал, чтобы отвели его к этому Макарию. С большим трудом он пришел к кельям и не застал там желанного. Горько ему было слышать, что праведника нет дома. Он залился горючими слезами, но укрепившись верою, упросил вожаков своих положить его у стены, подле которой спал Макарий. Его положили тут. Слепец отколупал от нее немножко глины, смочил ее водою и приложил к глазам своим, потом промыл их тою же водою, прозрел и возвратился в дом свой, славя Бога. Благодарность побудила его в другой раз сходить к Св. Макарию уже со всем семейством, к которому он принадлежал. Бог сподобил его увидеть сего чудотворца (Rufin. Hist. Eccl. l. 11, с. 4). 386 год |
| – Да такое расстояние по силам и детям! – Справедливо. Ведь и дети, как голуби, любят церковь ; так и для них надобно строить её не далеко оттуда, где живут их отцы и матери. Однако речь моя впереди. Не перебивай меня. 367–390 год. В одно время с Амоном в нитрийской пустыне спасался авва Памва. О великих достоинствах и духовных подвигах его наслышалась знатная и богатая госпожа в Риме, по имени Мелания (старшая), и когда приехала в Александрию, упросила местного священника Исидора проводить её в ту пустыню, дабы видеть там Памву и поручить себя молитвам его. Она застала его за работою. Авва плёл корзину, Мелания предложила ему разные серебренные сосуды и просила его разделить с нею богатство, которое дал ей Бог . Святый отшельник, не сводя глаз со своей работы, отвечал ей: «Бог да вознаградит тебя» и, обратившись к ученику своему Оригену , сказал ему: поди и раздай это серебро беднейшим монастырям в Ливии. Между тем Мелания стояла пред Памвою, ожидая благословения его и благодарности за такое богатое приношение. Но отшельник молчал. Тогда она не утерпела и сказала ему: «отец мой! Я не должна скрыть от тебя, что в этих сосудах триста фунтов серебра». Но Памва, не посмотрев ни на неё, ни на короб, в котором лежало серебро, отвечал ей: «дочь моя! Тот, Кому ты отдала эту драгоценность, не нуждается в том, чтобы ты сказала Ему, сколько в ней весу, потому что сам Он, взвешивая горы и холмы на своих божественных весах, не может не знать веса серебра твоего. Если бы ты подарила его мне, то имела бы право объявить тяжесть его; но так как ты приносишь его Богу, Который не презрел двух лепт бедной вдовицы и даже предпочел их вкладам богачей, то бесполезно и объявлять это». – Мелания возблагодарила Бога за то, что Он указал ей такого мудрого старца. – Славное наставление дал он этой госпоже! – сказал Иван. – И за триста фунтов серебра заплатил ей исцелением души её от тщеславия. 374 год. Близ нитрийской горы, по благословению св. Антония, настроены были малые кельи отдельно и неблизко одна от другой. Туда ездил знатный римлянин и историк Руфин. Он видел там св. Макария александрийского , беседовал с ним, и написал много назидательных сказаний о нём. Но из многого я поведаю тебе нечто. – Один слепец пожелал, чтобы отвели его к этому Макарию. С большим трудом он пришёл к кельям, и не застал там желанного. Горько ему было слышать, что праведника нет дома. Он залился горючими слезами, но укрепившись верою, упросил вожаков своих положить его у стены, подле которой спал Макарий. Его положили тут. Слепец отколупал от неё немножко глины, смочил её водою и приложил к глазам своим, потом промыл ихъ тою же водою, – прозрел и возвратился в дом свой, славя Бога. Благодарность побудила его в другой раз сходить к св. Макарию уже со всем семейством, к которому он принадлежал. Бог сподобил его увидеть сего чудотворца. (Rufin. Hist. Eccl. L. 11 , с. 4). |
| Sin embargo, este tratado, probablemente el mismo que los dos libros De dogmatibus et contra Arianos que menciona San Jerónimo (De vir. ill. 109), parece que hay que identificarlo con los libros IV y V que muchos manuscritos y las más de las ediciones impresas agregan a manera de apéndice al Contra Eunomium de San Basilio (cf. infra, p.219). Este material, aunque se le atribuya desde el siglo V, decididamente no pertenece a San Basilio. Por otra parte, presenta una serie de rasgos comunes con el De Trinitate y el De Spiritu Sancto de nuestro autor, y, lo que es más importante, aun cuando aparece sólo como un compendio o un extracto, su texto coincide con las catorce alusiones que encontramos en el De Trinitate. El original no abreviado debió de componerse el año 392, el mismo en que San Jerónimo publicó su De viris illustribus. Hay razones para suponer que, cuando en De Spiritu Sancto 32 habla de un Dogmatum volumen como de un escrito suyo anterior, se refiere a esta obra. b) Sectarum volumen No se conserva nada de su tratado Sectarum volumen, mencionado en De Spir. Sancto 5 y 20. En él, Dídimo explicaba, entre otras cosas, que el Espíritu Santo no recibe sabiduría, sino que es sabiduría. c) Defensa de Orígenes. Según Sócrates (Hist. eccl. 4,25), Dídimo dedicó una obra a defender y exponer el De principiis de Orígenes; pero de ella no ha quedado nada. Trató de demostrar que Orígenes había sido mal interpretado por gente simple, incapaz de comprender sus ideas. Dice San Jerónimo que Dídimo dio una interpretación ortodoxa a la doctrina trinitaria de Orígenes, pero que aceptó sin titubear sus otros errores referentes al pecado de los ángeles, a la preexistencia de las almas, a la apocatástasis, etc. (Adv. Rufin. 1,6; 2,16). El mismo Jerónimo nos informa acerca de otro tratado de tendencia origenista. Lo escribió por sugerencia de Rufino, quien pasó en Egipto los años 371 al 377, para responder a la siguiente cuestión: «Quare moriantur infantes, cum propter peccata corpora acceperint?» La explicación de Dídimo era la siguiente: «Non eos mu a peccasse et ideo corporum carcerea tantum eis tetigisse sufficere» (Jerónimo, Adv. |
| eccl. V 8). Вместе с ними в Рим в качестве переводчика прибыл и блж. Иероним, к-рый до этого нек-рое время подвизался в Халкидской пустыне недалеко от Антиохии, где в 378 г. был рукоположен еп. Павлином во пресвитера; в сане пресвитера он присутствовал на заседаниях II Вселенского Собора ( Hieron. Contr. Ioan. Hieros. 41). Вместе с блж. Иеронимом Е. К. в Риме остановился в доме благочестивой римлянки Паулы, которая была наслышана о его добродетелях и с к-рой их впосл. связывала длительная дружба (см.: Idem. Ep. 108. 6). В 383 г., будучи проездом в Палестину на Кипре, Паула пробыла у Е. К. 10 дней (Ibid. 108. 7). В 385 г., после смерти еп. Дамаса, когда блж. Иероним покинул Рим, он отправился сначала на Кипр к Е. К., а оттуда они прибыли в Антиохию, где посетили еп. Павлина ( Idem. Adv. Rufin. 3. 22), после чего прибыли в Палестину, где Е. К. нанес визит больной Пауле в Вифлееме ( Idem. Ep. 108. 20). Е. К. в Палестине. Первая стадия оригенистских споров В 387-393 гг. Е. К. между заботами по управлению обширной епархией находил время посещать Палестину и бывать в мон-ре в Бесандуке, с настоятелем к-рого он был в переписке. В одно из посещений Палестины, перед Пасхой 393 г. ( Dechow. 1988. P. 393), Е. К. вместе со свт. Иоанном II Палеонидором , еп. Иерусалимским, отправился на праздничное богослужение в Вефиль. По дороге, проходя через сел. Анавта (Αναυθ, или, согласно блж. Иерониму, Анаблата (Anablatha)), Е. К. зашел в церковь и увидел там занавес с изображением Христа или какого-то святого. Он страшно возмутился, поскольку это, по его мнению, противоречило авторитету Свящ. Писания и христ. вере. Е. К. сорвал занавес и отдал сторожам того места, чтобы они употребили его на погребение нищих, пообещав прислать им взамен другой ( Epiph. Ep. Ioan. Hieros. 9). Как полагает ряд исследователей, этот случай и возникшее вслед. него критическое отношение Е. К. к иконам побудили его в 393 г. сначала написать специальное сочинение против тех, кто изготовляет иконы ( Idem. Contr. |
| 85 Для более ясного разумения догмата о единстве Божием, нужно иметь в виду ту мысль, что Бог един не так, как едина каждая вещь в ряду прочих вещей одного с нею рода или вида, и в каком смысле мог бы назваться единым каждый бог языческий, взятый отдельно в сонм других богов, – но един в том смысле, что нет другого Бога, ни равного Ему, ни высшего, ни низшего, а Он един есть только Бог единственный. «Когда мы говорим, – рассуждает один из древних богословов (Rufin, Exposit. fidei, p. 18), – что восточные церкви веруют во единого Бога Отца, Вседержителя, и во единого Господа, то надобно разуметь здесь, что Он именуется единым не по числу, но всецело. Так, если кто говорит об одном человеке, или одном коне, то в этом случай один полагается по числу: ибо может быть и другой человек и третий, равно как и конь. Но где говорится об одном так, что другой или третий уже не может быть прибавлен, там имя одного берется не по числу, а всецело. Если, например, говорим: одно солнце, – тут слово одно употребляется в таком смысле, что не может быть прибавлено ни другое, ни третье. Тем более Бог, когда называется единым, то разумеется единым, не по числу, но всецело, единым именно в том смысле, что нет другого Бога» . См. Прав. Догм. Богосл. Макария, Архиепископа Харьковского, Т. 1, стр. 76, 77. 90 На сознании Бога, как мыслящего Духа, основывается здравое мышление человека. См. в ч. III, урок 77, грех «безбожие». 91 По современному русскому тексту: куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты. Возьму ли крылья зари, и переселюсь на край моря; и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя. Скажу ли, может быть, тьма сокроет меня, и свет вокруг меня сделается ночью. Но и тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день; как тьма, так и свет. Слова: Возьму ли крылья зари, и переселюсь на край моря... (по старославянски: аще возму крылья мои рано, и вселюся в последних моря...) можно перефразировать так: «если я с такою же быстротою, с какою проходит заря, перенесусь на самый дальний край вселенной, и там рука Твоя»... |
| Адекватное понимание учения О. о конечной судьбе диавола и злых ангелов затруднено состоянием источников, поскольку большая часть посвященных этой проблеме текстов сохранилась только в лат. переводах. В качестве доказательства приверженности О. учению о спасении диавола обычно приводят фрагмент трактата «О началах» (Ibid. III 6. 5; др. упоминания темы: Ibid. I 4. 5-6; II 9; III 2; In Ioan. comm. VI 57. 295-296; XIX 21. 141-142; In Matth. comm. X 3; XIII 17), где смерть, «последний враг», который должен упраздниться (1 Кор 15. 26), отождествляется с диаволом ( Orig. In Lev. 9. 11; In Jesu Nav. 8. 4). Вопреки мнениям гностиков, О. был убежден, что природа диавола не будет уничтожена и что его «упразднение» следует понимать как изменение его злой воли и злого намерения. Поскольку зло не имеет собственной сущности, его не было в начале и не будет в конечном эоне (In Ioan. comm. II 13. 93). Однако в ряде текстов (De princip. I 6. 3; In Ioan. comm. XX 21. 174) О. рассматривает гипотезу о том, что закоренелое зло может превращаться «как бы в природу». Постоянное упражнение во зле порождает устойчивую привычку и тем самым подрывает в разумном существе механизм осуществления свободы воли. Опровержение этой гипотезы О. приводит в текстах, к-рые напрямую не касаются вопроса о спасении диавола. В трактате «Против Цельса» он выражает убеждение, что Божественный Логос может обратить к покаянию даже тех, в ком зло как бы превратилось в природу (Contr. Cels. III 69). Согласно Руфину Аквилейскому и блж. Иерониму ( Rufin. De adul. lib. Orig. 7; Hieron. Adv. Rufin. II 18-19), в письме друзьям в Александрию ( Orig. Ep. Alex.) О. отвергал обвинения в том, что он учит о конечном спасении диавола. Блж. Иероним свидетельствует, что читал греч. текст диалога О. с валентинианином Кандидом, в к-ром последний утверждал, что диавол, будучи злым по природе, не может быть спасен. О. отвечал на это: нельзя говорить, что одни существа по природе предназначены к погибели, а другие - к спасению. В этом диалоге, полемизируя с гностицизмом и его учением о природном разделении людей на 3 класса (духовных, душевных и телесных), О., по-видимому, отстаивал тезис о различии в разумных существах природы и воли, а также о свободе воли и о невозможности связывать спасение с природой. Кандид, по мнению блж. Иеронима, неправильно понял учение О., приписав ему мнение, согласно которому сама по себе «природа диавола должна быть спасена» ( Hieron. Adv. Rufin. II 19; ср.: Rius-Camps. 1981. P. 84-85). |
| В нач. 398 г. в Риме Руфин перевел на лат. язык 1-ю кн. «Апологии Оригена» (Apologia pro Origene//PG. 17. Col. 541-616), составленной еп. Евсевием Кесарийским из материалов, собранных сщмч. Памфилом. В качестве заключения Руфин присоединил к переводу собственное небольшое соч. «Об искажении книг Оригена» ( Rufinus. De adulteratione librorum Origenis//PG. 17. Col. 615-632), в к-ром доказывал, что сочинения Оригена, православные в своем подлинном виде, были интерполированы еретиками и потому нуждаются в восстановлении первоначального текста. Опыт такой реконструкции он представил в переводе трактата Оригена «О началах». В предисловии к 1-й кн. трактата Руфин указывал, что он лишь продолжает дело, начатое И. С., и перечислял сочинения Оригена, к-рые И. С. перевел на латынь, побуждаемый, как полагал Руфин, той же симпатией к Оригену и используя те же самые методы, что и он сам, т. е. очищая текст оригинала от еретических искажений и приводя его в соответствие с церковной верой ( Idem. Prol. in De princip. Col. 111-112). Однако и в исправленном виде появление этого перевода произвело в Риме большие волнения, особенно среди друзей И. С.- Марцеллы, Принципии, Паммахия, Океана и Евсевия Кремонского ( Idem. Apol. in Hieron. I 20). Воспользовавшись удобным случаем, Евсевий выкрал у Руфина еще не законченный перевод трактата «О началах» и распространил его среди друзей, к-рые выступили с резкой критикой оригенизма и его пропагандиста Руфина ( Hieron. Ep. 127. 9; Rufin. Apol. in Hieron. I 21; II 44). Они не без оснований подозревали, что в подлиннике трактата содержится еще больше заблуждений; т. к. подлинник был недоступен, Паммахий и Океан решили написать И. С. письмо (Ep. 83 в собрании писем И. С.), в к-ром просили его, во-первых, сделать точный перевод трактата «О началах», чтобы можно было проверить перевод Руфина, во-вторых, дать разъяснения по поводу его собственного отношения к Оригену. К письму они приложили список еще не законченного Руфином перевода трактата «О началах». В свою очередь Руфин, столкнувшись с противодействием своему стремлению к популяризации трудов Оригена и с открытыми нападками на него самого, был вынужден покинуть Рим и отправиться в Аквилею, где при содействии старого друга, еп. Хромация, намеревался продолжить переводы восточнохрист. лит-ры. Перед отъездом Руфин заручился поддержкой папы св. Сириция, получив от него церковный документ (ecclesiasticas epistulas), подтверждавший, что он находится в полном общении с Римской Церковью, а также написал письмо И. С., в котором жаловался на его друзей, чьи безрассудные действия вынудили его уехать из Рима, но выражал дружеские чувства к И. С. ( Hieron. Ep. 81. 1; 127. 10; Adv. Rufin. III 21, 24; Rufin. Apol. in Hieron. I 20). |
|
|
