| Палладий утверждал, что И. С. в момент их встречи было около 70 лет, а скончался он по прошествии еще 15 лет, т. е. ок. 403 г. В сборнике Apophthegmata Patrum содержится 9 изречений, приписываемых некоему Исидору Скитскому (PG. 65. Col. 220-221). Вопрос об отождествлении этого Исидора с И. С. остается открытым, тем не менее вполне вероятно, что мы имеем дело с одной и той же личностью, учитывая, что Скит был частью более обширной Нитрийской пустыни. Некоего Исидора Руфин Аквилейский застал в Скиту ок. 370-375 гг. во времена преследований православных архиепископом-арианином Лукием . По словам этого автора, прп. Макарий Великий , Исидор и др. нитрийские подвижники «имели общность жизни и дел не с прочими смертными, но с ангелами небесными» ( Rufin. Hist. eccl. II 4, 8). Свидетельства Палладия и Руфина с большой долей вероятности относятся к одному и тому же лицу. Также высказывалось предположение об идентификации И. С. с возглавлявшим монахов Скита Исидором, о к-ром говорит прп. Иоанн Кассиан Римлянин ( Ioan. Cassian. Collat. XVIII 15-16), и с Исидором - учеником прп. Антония Великого . Р. Обер указал на хронологическое несоответствие, возникающее при отождествлении И. С. с Исидором, возглавлявшим Скит, поскольку дата смерти последнего не совпадает с указанной Палладием: в источниках уже в 399 г. упоминается преемник Исидора Скитского Пафнутий. Впрочем, в данном случае наличие преемника не указывает однозначно на кончину Исидора, к-рый к этому времени мог перебраться в Александрию, передав управление Пафнутию. Краткое Житие И. С., составленное на основании «Лавсаика», помещено в нек-рых визант. Синаксарях (напр., в Paris. gr. 1621, XIII в.), но его память не утвердилась в календарях Православных Церквей, вероятно из-за его конфликта с архиеп. Феофилом Александрийским. На Западе память И. C. была включена в Мартиролог Адона Вьеннского под 15 янв. и оттуда была перенесена в Римский Мартиролог кард. Цезаря Барония Ист.: BHG, N 2208n; ActaSS. Ian. T. 2. Col. 297-299; PG. 65. |
| В 326 г., по словам историка Секста Аврелия Виктора, «Константин... приказал,- как полагают,- по настоянию жены своей, Фаусты, убить сына своего, Криспа. А затем, когда мать его, Елена, сильно тоскуя по внуку, стала его жестоко упрекать, он убил и жену свою, Фаусту, столкнув ее в горячую воду в бане» ( Секст Аврелий Виктор. Извлечения о жизни и нравах рим. императоров//Рим. историки IV в. М., 1997. С. 153). Равноапостольные Константин и Елен6а. Стеатитовая икона. XII в. (Полоцкая художественная галерея) Равноапостольные Константин и Елен6а. Стеатитовая икона. XII в. (Полоцкая художественная галерея) В конце жизни, наиболее вероятно в 327-328 гг. (традиц. дата 326 менее вероятна, т. к. в момент убийства Фаусты (326) Е. находилась в Риме), она совершила путешествие в Палестину, посетив места земной жизни Спасителя и предприняв разыскания Его священных реликвий; с этой паломнической поездки начинается новый период в истории Св. земли. С именем Е. связано сооружение еще 3 базилик: в Вифлееме, на Елеоне и на месте обретения Креста Господня (храм Гроба Господня). О паломничестве Е. сообщают Евсевий ( Euseb. Vita Const. III 41-43) и последующие церковные историки (Руфин, Сократ, Созомен, Феодорит). Первые упоминания об обретении Креста Господня содержатся в «Слове на смерть имп. Феодосия Великого» свт. Амвросия Медиоланского ( Ambros. Mediol. De obitu Theodos. 41-48) и в «Церковной истории» Руфина Аквилейского ( Rufin. Hist. eccl. X 7-8). Сказание об обретении Честного Креста Господня в 3 основных версиях (при участии Верусалимского еп. Макария († 333), при помощи Иуды-Кириака и Протоникой, женой имп. Клавдия I) известно в греч., сир., копт., груз., лат. традициях (см. подробнее в ст. Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня ). Начиная с англ. историка Э. Гиббона (1737-1794), ученые высказывают сомнения в реальности этого события из-за отсутствия упоминания об обретении Честного Креста у Евсевия Кесарийского. Поздние источники приписывают Е. сооружение большого числа церквей, в т. ч. не только в Палестине (напр., на Синае). Так, в Житии Константина и Е. (Vat. gr. 974, XI в.) говорится о 28 храмах, построенных Е. на Св. земле, в т. ч. на Сионе, в Гефсимании, на Фаворе, в Поле Пастушков (ныне Бейт-Сахур ), в Назарете (Из неизданного Жития Константина и Елены список церквей, построение которых приписывается Елене/Изд., пер.: В. Г. Васильевский//ППС. 1886. Т. 4. Вып. 2(11). С. 253-262). |
| Сомнение у исследователей вызывают и данные о том, был ли П. священником. Единственное место, на основании к-рого Х. Дж. Эвелин-Уайт и Л. Реньо делают положительный вывод о священстве П., это упоминание о посещении Нитрии прп. Макарием Великим (Египетским), где есть фраза: «...ες τν προσφορν το ββ Παμβ» (Ibid. Col. 260). Эвелин-Уайт считает, что это произошло до 340 г., т. к. Макарий Египетский был рукоположен около этого года. Однако Ж. К. Ги предлагает переводить этот фрагмент так: «...на поминальную службу по авве Памво» (Les apophthègmes des Pères: Coll. systématique/Introd., texte crit., trad. et not. J.-Cl. Guy. P., 2005. (SC; 498). T. 3: 17-21. Р. 165). Палладий называет П. наставником «Долгих братьев» - Диоскора , еп. Гермопольского, Аммония Долгого , Евсевия, Евфимия. Только из копт. фрагментов известно, что до начала иноческой жизни П. был женат и имел 2 сыновей (Quatre ermites. 1994. P. 95). П. был одним из первых насельников Нитрийской горы после аввы прп. Аммона Нитрийского . Руфин причисляет его наряду с др. известными подвижниками к ученикам прп. Антония Великого ( Rufin. Hist. eccl. II 4). Однако, по мнению Эвелин-Уайт, это означает лишь то, что П. находился под влиянием прп. Антония ( Eveleine-White. 1932. P. 53). В алфавитном собрании сохранились 2 апофтегмы, к-рые свидетельствуют о знакомстве П. и Антония Великого (Apophthegmata Patrum//PG. 65. Col. 77, 540). Особое место в источниках занимают свидетельства о нестяжательности П., об этом рассказывается и в «Лавсаике», и в Письме к Евстохии. Так, Палладий сообщает, что Мелания Старшая пожертвовала П. 300 литр серебра. Преподобный принял дар и велел своему эконому Оригену раздать серебро братьям, испытывающим нужду, в Ливии и на островах, но не в Египте, т. к. это плодородная страна, где монахи могут кормиться своим трудом. Когда Мелания, видимо заподозрив, что П. не понял, какая большая сумма у него в руках, напомнила о весе своего подношения, подвижник ответил, что Тот, Кому он предназначает эту жертву, взвешивает горы и не нуждается в весах. Блж. Иероним приводит историю одного нитрийского монаха, к-рый после смерти оставил 100 солидов, заработанных прядением льна. Среди монахов Нитрийской горы возникли разногласия о том, что делать с этими деньгами. Нитрийские отцы, в их числе и П., постановили зарыть деньги вместе с владельцем (Деян 8 - 20; Hieron. Ep. 22). Копт. фрагмент «Лавсаика» сообщает о благотворительной деятельности П. (Quatre ermites. 1994. P. 101). |
| В кон. IV в. существовала раскольничья группа луцифериан, однако неясно, возникло ли это течение еще при жизни или уже после смерти Л. ( Corti. 2004. P. 168). Руфин Аквилейский и свт. Амвросий Медиоланский прямо называют Л. основателем раскола ( Rufin. Hist. eccl. I 30; Ambros. Mediol. De exc. fratr. Satyri. I 47). Блж. Иероним Стридонский высказывается более осторожно, отмечая, что Л., хотя и был «добрым пастырем», в то же время, «отделив несколько овец, бросил остальное стадо» ( Hieron. Adv. Lucifer. 20). Сульпиций Север указывает, что Л. не имел общения с епископами, участвовавшими в омийском Аримино-Селевкийском Соборе 359 г., к-рые потом, покаявшись, перешли на никейские позиции, а также со всеми православными епископами, которые приняли их покаяние. В то же время сам Сульпиций Север отказывается от категорического осуждения радикальной позиции Л. ( Sulp. Sev. Chron. II 45. 8-9). Сочинения Л.- автор 5 полемических трактатов, написанных в ссылке (между 355 и 361) и направленных против имп. Констанция и арианских епископов: «De regibus apostaticis» (О царях-отступниках) (между 356 и 358), «De non conveniendo cum haereticis» (О том, что нельзя сходиться с еретиками) (между 356 и 358), «De Athanasio» (Об Афанасии) (между 358 и 360), «De non parcendo in Deum delinquentibus» (О том, что нельзя прощать прегрешивших против Бога) (359/60), «Moriundum esse pro Dei Filio» (Подобает умереть за Сына Божия) (360/1) (о проблемах датировки трактатов см.: Corti. 2004. P. 258-268). Также сохранились 2 письма Л. Первое адресовано свт. Евсевию Верцелльскому и подписано не только Л., но и др. легатами свт. Либерия - пресв. Панкратием и диак. Иларием. Второе является ответом на письмо вельможи Флоренция, в к-ром тот просит подтвердить авторство посланных имп. Констанцию полемических сочинений: Л. подтверждает, что именно он является автором данных текстов (CSEL. 14. P. 319-322). Церковно-политическая позиция Л. был в большей мере полемистом, чем богословом ( Hanson. 2005. P. 513; Corti. 2004. P. 218). Все его творчество сосредоточено на борьбе с еретиками-арианами и их покровителем - имп. Констанцием. Л. не делал различия между учением Ария и воззрениями своих реальных оппонентов - сторонников евсевианско-омийского течения и приписывал последним, а также императору радикальный тринитарный субординационизм: веру в то, что Бог Сын и Св. Дух были сотворены из ничего и было время, когда не было Сына ( Lucifer Calar. Conv. IX, XIV; Reg. VII, IX; Parc. XVIII, XXIV, XXXI). В своих ересеологических построениях Л. доходит до того, что сближает веру Констанция даже с динамистскими доктринами Павла Самосатского и Фотина Сирмийского (Parc. XVIII). |
| 3 . Сочинения догматические а) Самым замечательным догматическим сочинением Оригена является сочинение Περ ρχν – «О началах» (De principiis), представляющее собою опыт философской догматики. Как первый опыт систематизации христианского учения, оно в своё время возбудило живой интерес к себе и оказало огромное влияние на труды последующих догматистов-систематиков (свт. Григория Нисского , блж. Феодорита, прп. Иоанна Дамаскина и др.). Сочинение это обсуждали с разных точек зрения (Памфил, Маркелл Анкирский, Иероним), по поводу его спорили; Дидим даже написал на него схолии (Socr. Schol. Hist. eccl. IV, 25; Hieron. Apol. adv. Rufm. II, 16//PL. T. 23. Col. 438D–129A). Вся слава Оригена , можно сказать, в значительной степени покоилась на этом сочинении. Ho, с другой стороны, оно больше всего навлекло на Оригена нареканий и упреков в неправославии, и чаще всего подвергалось нападкам антиоригенистов (Маркелл Анкирский, Феофил Александрийский, свт. Епифаний Кипрский и др.); даже и осуждён был Ориген в указе Юстиниана 543 г. и на V Вселенском Соборе исключительно на основании выдержек, взятых из Περ ρχν. Осуждение, павшее на это сочинение, было причиною его утраты в подлинном тексте. На греческом языке сохранились лишь фрагменты (наиболее важные) в «Филокалии» (Orig. «О началах» III, 1, 1–22, IV, 1–23) и в указе Юстиниана. В целом виде сочинение «О началах» дошло в вольном переводе Руфина. Перевод свой Руфин сделал (397–398 г. близ Рима) в целях оправдать Оригена от упреков в неправославии. Но при этом он довольно своеобразно понимал свою задачу. Будучи убеждён, что книги Оригена испорчены еретиками, он при переводе Περ ρχν (как и других сочинений Оригена) исправлял их в духе церковного богословия IV века. Как сам Руфин заявляет в своих предисловиях к переводу (I и III кн.) и в своей «Апологии» (Rufin. Apol. in Hieron. II, 46//PL. T. 21. Col. 621), он 1) некоторые места пропускал; 2) иногда для пояснения делал вставки, по его словам, из других сочинений Оригена (на самом деле от себя или, как например в De princip. I, 1, 8, из схолий Дидима – Hieron. Apol. I, 7; II, 11//PL. T. 23. Col. 402:434); 3) изменял слова оригинала в хорошую сторону, согласно с Правилом веры (эти изменения он считал вполне отвечающими воззрениям Оригена, так как последний признавал Правило веры и считал его принципом богословствования); изменения Руфин часто достигал перестановкой слов, вставкой или пропуском отрицания, заменой утвердительной формы речи вопросительною и прочее. План сочинения «О началах» Руфин оставил без изменения, как видно из перечня глав у Фотия (Phot. Bibi. Cod. 118//PG. 103. Col. 397). |
| В 328 г. епископы Евсевий и Феогний вернулись на свои кафедры в Никомидии и Никее, а Арий жил в Никомидии и К-поле и до своей смерти в 336 г. фактически находился «в распоряжении» К. ( Athanas. Alex. De morte Arii; Rufin. Hist. eccl. X12; Philost. Hist. eccl. II 1, 7; Socr. Schol. Hist. eccl. I 14, 23, 25-26; Sozom. Hist. eccl. II 16, 27; Theoph. Chron. P. 29-30). С этого времени постепенно увеличивалось влияние на политику К. партии, возглавляемой этими придворными епископами, к-рые полностью приняли принципы и цели К., его идею единства Церкви как первостепенного фактора в укреплении ее общественного статуса. При этом те церковные силы, к-рые высказывали недовольство реабилитацией сосланных, теперь воспринимались императором как нарушители спокойствия. Богословские аргументы противников Ария более не воспринимались всерьез, коль скоро реабилитированные подписали все формально необходимые документы, а обвинения в притворстве ариан доказать было невозможно. Все церковные, соборные и судебные мероприятия до 337 г. формально касались лишь дисциплинарных вопросов либо личных конфликтов внутри епископата, клира и общин, но официально не касались вероучения. Никейский Символ веры, утвержденный всеми, оставался главным документом, определявшим суть церковного учения и единство Церкви (ср.: Jones A. 1948. P. 172). Ни еп. Евсевий Никомидийский, ни даже Арий не покушались на пересмотр Символа веры открыто, хотя, вероятно, были недовольны им лично. Это была именно та позиция, к-рой требовал от Церкви К., настаивавший на второстепенности разногласий по сравнению с общецерковными интересами (ср. послание к еп. Александру и Арию: Euseb. Vita Const. II 63-73; Socr. Schol. Hist. eccl. I 7; Gelas. Cyzic. Hist. eccl. II 4; ДВС. Т. 1. С. 29-32). Поэтому достоверно установить, какую именно и насколько важную роль в событиях этих лет играл богословский фактор, крайне сложно, поскольку все источники, настаивающие на вероучительной подоплеке внутрицерковной борьбы, созданы заинтересованными сторонами (свт. |
| Впервые к видению К. Евсевий обратился в «Житии Константина» (ок. 338-339; Euseb. Vita Const. I 28-31). Это произведение отражало уже обновленный образ императора, сформированный и многолетней политической пропагандой, и стремлением самого Евсевия представить К. как идеального правителя-христианина. Евсевий писал, что К. однажды на закате дня (хронологически не уточнено) вместе со всем войском увидел знамение креста на солнце с надписью: «Сим побеждай!» (Τοτ νκα, лат.- In hoc signo vinces). К. находился в недоумении, но следующей ночью во сне ему явился Христос и приказал сделать знамя с виденным на небе символом и использовать его в бою. Знамя, по описанию Евсевия, было во многом подобно штандартам рим. легионов и представляло собой совмещенные знаки Х и Р, закрепленные на конце копья с перекладиной и белым полотнищем. Евсевий утверждает, что его рассказ основан на той версии событий, к-рую ему передавал сам К. во время личной встречи (не ранее 325; см.: Barnes. 1981. P. 266). Рассказ не очень соотносится с более ранней версией Лактанция. По композиции текста Евсевия видно, что знамение должно было произойти задолго до начала войны с Максенцием. Во сне К. является Сам Христос, впервые появляется сообщение о небесном видении, а также вместо знака на щитах говорится о едином знамени для всего войска. Скорее всего такое знамя, к-рое видел Евсевий, уже существовало в период 2-й войны К. против Лициния в 323-324 гг., но его появление вряд ли было напрямую связано с событиями 312 г. Рассказ Евсевия лег в основу классической версии истории видения, окончательно она утвердилась в работах церковных историков кон. IV - 1-й пол. V в. ( Aur. Vict. Epitom. 40. 7; Rufin. Hist. eccl. IX 9; Philost. Hist. eccl. I 6; Socr. Schol. Hist. eccl. I 2; Sozom. Hist. eccl. I 3-4; Theod. Lect. Eccl. hist. I 5). Среди этих авторов Созомен - единственный, кто еще как будто сомневается в достоверности сообщения Евсевия и, не настаивая на полной достоверности своих сведений, приводит и рассказ о видении на небе, и рассказ о явлении К. Креста и Самого Христа во сне. Главная черта классической версии видения, отличающая ее от версии Евсевия, в том, что в трудах кон. IV-V в. видение уже служило не только главным аргументом, объяснявшим обращение К. в христианство, но и причиной обращения. Именно так воспринимали это событие и позднеантичные церковные историки, и вся позднейшая средневек. традиция и на Западе и на Востоке христ. мира. Для древнего и средневек. сознания история видения была необходимой легендой, условной картиной, к-рая в простой и образной форме объясняла сложный процесс духовного развития К. и всего рим. общества его эпохи. |
| Со 2-й пол. XV до нач. XVII в. появилось более 20 печатных изданий лат. версии (список см. в: PL. 21. Col. 25-32), причем в большинстве случаев под именем блж. Иеронима Стридонского . Атрибуция «И. м.» блж. Иерониму (известная и в сир. традиции) связана с тем, что его имя как переводчика пахомианских правил и автора первых монашеских житий на лат. языке (преподобных Павла Фивейского, Илариона Великого, Малха Сирийского) с V в. прочно ассоциировалось с монашеской лит-рой. Г. Росвейде, издавший лат. версию в составе сб. «Vitae Patrum sive Historiae monasticae libri decem» (Антверпен, 1615, 1628 2), первым высказал предположение о том, что лат. текст может быть переводом с греческого. Однако в издании Ж. П. Миня , основанном на публикации Росвейде, это мнение оспаривается (PL. 21. Col. 388). Исследователи рубежа XIX и XX вв. (Э. К. Батлер, Э. Пройшен) обратили внимание на замечание церковного историка Созомена , что о жизни Аполлоса (в «И. м.» - Аполло) и других монахов повествует «правивший Александрийской Церковью Тимофей» ( Sozom. Hist. eccl. VI 29; речь может идти либо об архидиаконе (412), либо о патриархе (380-384)). Поскольку древние свидетельства не подтверждают, что автором «И. м.» являлся Тимофей, ученые пытаются дать этим словам др. объяснение. По предположению Е. Шульц-Флюгель, осуществившей критическое издание лат. версии (1990), текст с описанием паломничества Тимофея автор «И. м.» мог использовать для своего рассказа. Замечание Геннадия Марсельского , что автором «И. м.», возможно, был св. Петроний , еп. Бононии ( Gennad. Massil. De script. eccl. 41), учеными широко не обсуждается. Батлер, Пройшен и Р. Райценштайн поставили вопрос о характере текстологической связи между «И. м.» и «Лавсаиком» еп. Палладия Еленопольского. Пройшен и Райценштайн придерживались гипотезы, что оригинальный текст «И. м.» был написан на лат. языке Руфином Аквилейским, а греч. перевод был сделан позднее с привлечением материалов из «Лавсаика». В подтверждение Пройшен ссылался на использование в тексте латинских титулов, мер длины и веса, на упоминание о том, что один из путешествующих заговорил на лат. языке ( Rufin. Hist. mon. 9), и на слова блж. Иеронима об авторстве Руфина в письме Ктесифонту: «Он [Руфин] также написал книгу якобы о монахах и в ней перечислил многих, которых никогда не было…» ( Hieron. Ep. 133//PL. 22. Col. 1150). По мнению Батлера, первичным был текст «И. м.», а Палладий заимствовал из него материал. Батлер опровергает авторство Руфина, приводя следующие доказательства: в 394 г. Руфин находился в Иерусалиме и был священником, в то время как среди паломников в «И. м.» упоминается лишь один клирик - диакон ( Rufin. Hist. mon. 1); в «Церковной истории» Руфин пишет, что видел обоих Макариев ( Idem. Hist. eccl.//PL. 21. Col. 511), а автор «И. м.» не застал ни одного из них ( I dem. Hist. mon. 28-29). |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| В «Истории египетских монахов» сохранилось свидетельство, что Е. П. «часто посещал и Александрию, где заграждал уста эллинским философам» (Hist. mon. Aeg. 20. 82-83). Со временем Е. П. стал опытным монахом и наставником (аввой), получившим от Бога дар мудрости, прозорливости, чудотворения и различения помыслов и духов (Ibid. 20. 80-82; Pallad. Hist. Laus. 38. 10, 12; Socr. Schol. Hist. eccl. IV 23). В Келлиях он близко сошелся с 4 Длинными братьями, учениками знаменитого аввы Памво - Аммонием, Евфимием, Диоскором и Евсевием, в результате чего там образовался кружок ученых монахов-оригенистов. Вскоре Е. П. стал играть ведущую роль в этом кружке, приобретшем известность как «окружение святого Аммония и Евагрия» и даже как «окружение блаженного Евагрия», «общество Евагрия» или «братство Евагрия» ( Pallad. Hist. Laus. 24. 2; 35. 3-5). У него появились ученики, самые известные из к-рых - Палладий (впосл. епископ Еленопольский) и Ираклид, родом с Кипра (впосл. епископ Эфесский). По субботам и воскресеньям в келью Е. П. собирались братья-монахи, открывали ему свои помыслы, слушали его наставления до восхода солнца, а затем удалялись, радуясь и прославляя Бога, поскольку слова Е. П. были сладостны; если кто-то имел особый вопрос, он мог остаться и обсудить его с Е. П. наедине. Ежедневно Е. П. принимал у себя 5-6 посетителей из монахов или мирян, приходивших издалека, чтобы послушать его мудрые наставления ( Am é lineau. P. 114-115). Часто паломники приносили ему различные дары, к-рые он отдавал келейнику, распоряжавшемуся его хозяйственными делами. Е. П. занимался перепиской рукописей, т. о. зарабатывая себе на годовое пропитание ( Pallad. Hist. Laus. 38. 10). Он проводил жизнь в строгом посте и молитве и, по словам Руфина, был человеком «необычайного воздержания» ( Rufin. Hist. mon. 27). В день он съедал лишь 300 г хлеба с маслом, к-рое расходовал по пол-литра за 3 месяца, полностью воздерживался от овощей и фруктов и практически не пил воды ( Pallad. Hist. Laus. 38. 10, 12, 13; Am é lineau. |
|
|
