| Дидим родился в Александрии в 313 году 1175 . В возрасте четырех лет – следовательно, прежде чем он мог посещать школу, – он потерял зрение. Это обстоятельство должно было оказать глубокое влияние на всю последующую его жизнь. Хотя Дидим в своих произведениях редко говорит о своей слепоте, однако ему нелегко было переносить это несчастье. Весьма характерно в этом отношении сообщение блж. Иеронима (в письме к Каструцию) и историка Сократа (Hist. eccl. IV, 25) о встрече Дидима со св. Антонием: когда св. Афанасий, – говорит Иероним, – для опровержения еретиков вызвал в Александрию св. Антония и когда к этому последнему пришел Дидим, то между прочими рассуждениями относительно Священного Писания, удивляясь уму Дидима и восхваляя силу его духа, св. Антоний спросил его: «Не печалит ли тебя лишение телесных очей?» Когда Дидим в смущении молчал, то, спросив его во второй и третий раз, св. Антоний, наконец, вынудил его откровенно сознаться, что он сожалеет об утрате зрения [(Epist. 68, ad Castrutium, cap. 2)]. Тогда св. Антоний сказал ему (по Сократу): «Не смущайся, Дидим, что лишился чувственного зрения; ибо у тебя не стало глаз, которыми смотрят комары и мошки; лучше радуйся, что имеешь глаза, которыми смотрят ангелы, созерцается Бог и воспринимается свет Его». С ревностью, какую нередко можно наблюдать у слепцов, он занялся наукой, которая должна была возместить ему те радости, каких лишила его природа. Не будучи в состоянии сам читать, он слушал чтение других и, при чрезвычайной силе памяти, легко замечал, а когда его соученики и учителя отдыхали, он воспроизводил в своем уме, что воспринимал во время занятий, и усваивал путем продолжительных размышлений, «начертывая слышанное на скрижалях своего духа» (Rufin., Hist. eccl. II, 7). Может быть, он даже пользовался вырезанными буквами для самостоятельного чтения – по крайней мере, Созомен (Hist. eccl. III, 15) указывает на такое предание. Усилия его увенчались полным успехом: «Быв с детства весьма способным, – говорит Сократ, – и имея прекрасную душу, он опередил и тех, у которых кроме способностей было еще острое зрение; (Дидим) легко изучил правила грамматики, а риторике научился еще скорее; перейдя же к наукам философским, он дивно усвоил диалектику, арифметику, музыку – вообще все науки философские слагал в душе так, что легко мог противостоять тем, которые изучали их при помощи глаз» [(Hist. |
| Ориген объединяет в своем труде все сказанное в прежних апологиях Иустина, Афинагора, Феофила и др. Некоторые возражения опровергаются очень кратко. Христианское учение обосновывается спекулятивно. Эллинскую философию Ориген почитает очень высоко, но она для него только подготовительная ступень к познанию высочайшей истины христианства, в будущей победе которого он твердо убежден. Сочинения Оригена против еретиков или, правильнее, протокольные записи устных бесед с еретиками утрачены. Из таких бесед разные источники указывают на следующие: Вопросы (и беседы) к Бериллу Бострийскому (Ζητσεις (και διαλξεις) προς Βρυλλον; Euseb., Hist. eccl. VI, 33.3; Hieron., De vir. ill. 60). В сохраненном Руфином (De adulterat. libr. Orig.) фрагменте послания к александрийским друзьям (epistula... ad quosdam caros suos Alexandriam 743 ) Ориген свидетельствует, что он имел (вероятно, в Афинах) спор с одним еретиком, протоколы которого впоследствии были извращены его противником: quae voluit addidit, et quae voluit abstulit, et quae ei visum est permutavit 744 [он, что захотел – добавил, что захотел – убрал, и что ему рассудилось – изменил]. На основании сообщения Иеронима, заимствованного из того же письма (Apol. adv. Rufin. II, 18), по-видимому, можно думать, что это был dialogus Origenis et Candidi Valentinianae haereseos defensoris [диалог Оригена с Кандидом, защитником валентинианской ереси] (Hieron., Apol. adv. Rufin. II, 19), или dialogus adversus Candidum Valentinianum [диалог против Кандида валентинианина]. Каких-либо сведений о Кандиде мы не имеем. Спор между ним и Оригеном вращался около проблемы происхождения Сына от Отца и вопроса, может ли диавол спастись (Hieron., Apol. adv. Rufin. II, 19). 3) «Диалог с Агномоном (?) Вассом» (Διλογος προς τον " Αγνμονα (γνμονα?) Βσσον), в котором Ориген приводил одно место из истории о Сусанне по греческому тексту книги Даниила; известен из переписки между Оригеном и Юлием Африканом (Jul. Afric., Epist. ad Origen. 1; Origen., Epist. ad Jul. Afric. 2). «Агномон» могло быть другим именем Васса, но могло быть и нарицательным: τον αγνμονα – «непонятливый Васс». Повод и предмет спора неизвестен. |
| В ранний период христианства веруюшие неоднократно подвергались гонениям со стороны рим. императоров . Осуществляя свое служение Христу, они уходили в пустынные места. Одним из таких мест стала Нитрийская гора, или, как ее еще называли, Нитрийская пустыня. Созомен замечает о Нитрии: «Эту страну называют Нитриею - селитряною, потому что ей сопредельно место, в котором добывают селитру. Там было немалое число монашествующих, но около пятидесяти монастырей, смежных между собою. В иных было общежитие, а в других жили порознь» ( Sozom. Hist. eccl.VI 3). Нитрийская пустыня была покрыта сетью М., окруженных труднопроходимыми болотами, которые в прошлом защищали их от набегов кочевников. «Жизнь пустынных отцов» Руфина содержит рассказ о местности Нитрийской пустыни: «На пути к Нитрийским обителям мы зашли в одно место, где так же застоялась вода от разлития Нила и образовала болото. Оно кишело зверьми, особенно - крокодилами. Выходя из воды греться на солнце, они, растянувшись, лежали по краям болота так, что их можно было счесть мертвыми, особенно новичку в тех странах. Мы было подошли к ним - посмотреть на них и подивиться их громадности, как вдруг, заслышав шорох шагов наших, они бросились на нас и жестоко гнались за нами. Мы с громкими воплями призывали имя Господа Христа, и его милосердие спасло нас: звери, бросившиеся на нас, вдруг как бы гонимые ангелом кинулись в болото, а мы скорым шагом поспешили к монастырям, вознося благодарность Богу, избавившему нас от столь великой опасности и явившему над нами такое знамение» ( Rufin. Hist. mon. Epilog.). В кон. IV в. в Нитрии подвизались более 2 тыс. монахов. В Нитрии монашеское житие носило полуобщежительный характер, совмещая в себе черты киновии и анахоретства. Руфин, описывая жизнь нитрийских подвижников, говорит: «В этой местности виднеется до пятидесяти хижин (monasteria) или немного менее. В иных хижинах живут по несколько человек вместе, в других - понемногу, а где - и по одному. Но живя отдельно друг от друга, все соединены нераздельно духом, верою и любовью» ( Rufin. |
| De adult. lib. Orig. 7). Блж. Иероним, к-рому, по-видимому, была доступна эта стенограмма, сообщает, что этим еретиком был валентинианин Кандид, приписавший О. представление о том, что диавол от природы предопределен ко спасению ( Hieron. Adv. Rufin. II 19). В том же письме О. упоминает и о др. еретике, к-рый не захотел полемизировать с ним в Эфесе, но отослал полностью вымышленную стенограмму якобы состоявшейся полемики в Рим, в чем затем был уличен во время их диспута в Антиохии ( Rufin. De adult. lib. Orig. 7). Эти события не имеют точной датировки. Антиохийский диспут, возможно, состоялся во время поездки О. в Антиохию по приглашению Юлии Маммеи ( Euseb. Hist. eccl. VI 21. 3), однако этот визит исследователи датируют по-разному. Даже если стенограммы не внесли непосредственный вклад в конфликт О. с еп. Димитрием в Александрии, основанные на них обвинения могли использоваться его противниками в ходе дальнейшего развития конфликта, к-рое, по-видимому, имело место. Помимо того, что О. был вынужден написать в Александрию апологетическое письмо, об этом свидетельствует целый ряд источников, согласно к-рым Иракл, став епископом, занял по отношению к О. ту же позицию, что и еп. Димитрий, и даже участвовал в его изгнании ( Justinian. Edict. contr. Orig.//ACO. T. 3. P. 197, 202-203; Gennad. Massil. De vir. illustr. 33; Phot. Interrog. 9//PG. 104. Col. 1229). Так, свт. Фотий утверждает, что Иракл сначала изгнал О. из Александрии, где тот читал еретические проповеди, а затем, узнав, что еп. Аммоний Тмуитский разрешил О. проповедовать в своем городе, отправился туда и низложил еп. Аммония. Степень достоверности этих свидетельств оценивается исследователями по-разному: одни допускают, что О. пытался вернуться в Египет, но столкнулся с личным сопротивлением Иракла ( Beatrice. 1992. P. 359), другие полагают, что конфликт между ними носил скорее заочный характер ( Nautin. 1977. P. 437-438). Однако тот факт, что О. не вернулся в Александрию, когда его бывш. ученик стал там епископом, позволяет предположить, что отношения между ними оставались напряженными. |
| В этом же письме св. Василий говорит, что и о Св. Духе Дионисий употребил речения, всего менее приличные Духу, исключает Его из поклоняемости Божества и сопричисляет к какому-то дольнему, тварному и служебному естеству. Может быть, св. Василий имел в виду какие-нибудь не сохранившиеся до нас выражения св. Дионисия, однако правомудрствующие александрийцы не обвиняли его в заблуждениях относительно Св. Духа, и сам св. Василий в книге «О Св. Духе» (cap. 29 .72 ) приводит выражение св. Дионисия в доказательство Божественного достоинства Св. Духа. Сведения о жизни св. Мефодия О личности и судьбе св. Мефодия сохранились самые скудные сведения: древние известия разногласят даже относительно места его епископства. В настоящее время признается обоснованным, что св. Мефодий был епископом Олимпа в Ликии 1016 : епископом Олимпа его называют рукописи его творений и Сократ (Hist. eccl. VI, 13); горы Олимпа упоминает и сам Мефодий 1017 (De resurr. II, 23.[I]) 1018 . Известие, что он после Олимпа был епископом Тира в Финикии и умер в Халкиде в Греции, сообщается только Иеронимом (De vir. ill. 83) и представляется ошибочным. Упоминание у позднейших писателей о Патарах как месте епископства св. Мефодия (сперва у Леонтия Византийского , De sectis III, l 1019 ; cf. Joann. Damasc., De imaginibus III[, 90/138]) также объясняется недоразумением. Евсевий в своей «Церковной истории» не упоминает о Мефодии, потому что тот был противником Оригена (хотя он знал его: cf. Hieron., Apol. adv. Rufin. I, И): Мефодий первый стал оспаривать с церковной точки [зрения] крайности воззрений Оригена . Этим отношением его к Оригену определилось и отношение к нему самому позднейших писателей: одни жестоко порицали его, другие превозносили похвалами – каждый согласно с собственным взглядом на Оригена. Св. Мефодий пострадал в гонение Максимина, вероятно, в 311 г. Литературная деятельность св. Мефодия Св. Мефодий был видным церковным писателем своего времени. Но архаистическая форма его произведений была причиной того, что после Никейского собора они были забыты и утрачены, хотя имя самого автора их было славно и часто упоминается. В греческом оригинале сохранилось единственное произведение Мефодия – «Пир десяти дев»; от других сочинений дошли лишь отрывки, и только древнеславянский перевод сборника, по-видимому, всех произведений его, может быть в сокращенном виде, дополняет то, что сохранилось в оригинальном тексте, и дает возможность составить ясное представление о литературной деятельности этого отца Церкви. Почти все сочинения его, по подражанию Платону, имеют форму диалогов и, несмотря на растянутость и многословие, обнаруживают остроумие автора, живость фантазии, диалектическую тонкость и красноречие. |
| Лат. авторы знали о Л. м. в основном из лат. перевода «Церковной истории» Евсевия, выполненного Руфином Аквилейским скорее всего в 402-403 гг. (изд.: Eusebius Werke. Lpz., 1903. Bd. 2. H. 1/Hrsg. E. Schwartz, Th. Mommsen. S. 401-435). Перевод не вполне точен, в некоторых местах Руфин изменил смысл текста, напр. в характеристике Веттия Эпагата, к-рый назван в Послании «параклетом христиан», т. к. в нем пребывал Св. Дух (Параклет), как в прав. Захарии (Лк 1. 5-6). Это проявилось в «полноте его любви», с к-рой Веттий, рискуя жизнью, выступил в поддержку арестованных мучеников ( Euseb. Hist. eccl. V 1. 10). По версии Руфина, Веттия назвали «адвокатом христиан», потому что в нем пребывал «наш заступник, Иисус» (aduocatum pro nobis Iesum); он следовал примеру Захарии, проявлявшего «полноту любви к святым» (предшествующий текст также подвергся изменению). Из-за ошибочного понимания слов Руфина у более поздних лат. авторов сложилось мнение, что Захария был лугдунским клириком, современником мучеников (в Тексте из Фарфы он представлен как помощник Иринея). В др. месте Руфин отождествил мц. Библиду с Бландиной и пропустил упоминание о ее прежнем отступничестве (Ibid. V 1. 25-26). В оглавлении 5-й кн. слова «при Вере» переведены как «при Севере», т. е. Септимии Севере (193-211); далее в тексте, как и у Евсевия, говорится об имп. Антонине Вере (подробнее см.: Neyrand L. Le récit de la passion des martyrs de Lyon dans la traduction de Rufin//Les martyrs. 1978. P. 289-297). Возможно, перевод Руфина был в распоряжении Сульпиция Севера , к-рый упоминал о 5-м гонении на христиан, якобы состоявшемся при Марке Аврелии, когда в Галлии впервые пострадали мученики (Хроника Сульпиция, сост. между 403 и 406,- Sulp. Sev. Chron. II 32. 1). Между 421 и 424 гг. перевод Руфина использовал блж. Августин в соч. «Как надо заботиться об усопших». Он обратился к сказанию о Л. м., доказывая, что участь останков христианина не имеет большого значения. Тела Л. м. подверглись поруганию и были уничтожены, но это не повлияло на посмертную славу погибших, хотя др. |
| 4) «Комментарий на сочинение Оригена «О началах«». Сократ (Hist. eccl. IV, 25) пишет, что Дидим «истолковал книги Оригена «О началах» и сделал на них примечания, в которых признает эти книги прекрасными, говоря, что ученые напрасно спорят, стараясь обвинить этого мужа и охулить его сочинения – «они даже не могут понять мудрости этого человека»». Блж. Иероним часто говорит об этом произведении в своем споре с Руфином («Апология против Руфина»), называет его «комментарием» или даже «краткими замечаниями», чем дает основание для предположения, что речь идет о простых схолиях Дидима на текст Оригена. Произведение это не сохранилось. О содержании его блж. Иероним говорит, что Дидим старался изъяснить в православном смысле учение Оригена о Троице; но он сам усвоил другие заблуждения Оригена – о падении ангелов, о падении душ, о чудесах воскресения, о мире или мирах, восстановлении и проч. [(Apol. adv. Rufin. II, 11; 16)]. Руфин пользовался произведением Дидима при своем переводе сочинения Оригена «О началах», и с помощью объяснений ученика он пытался прояснить мысль учителя. 5) Блж. Иероним в «Апологии против Руфина» (III, 28) говорит, что Дидим написал по просьбе Руфина книгу, в которой отвечал на его вопрос: почему умирают младенцы, получив тела за грехи? Дидим, стоя на оригеновской точке зрения, объяснил, что они не совершили многих грехов и поэтому им достаточно только коснуться темницы тел. Произведение не сохранилось. 6) В последнее время Дидиму усваиваются IV и V книги произведения «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия», принадлежащего св. Василию Великому 1185 . Уже давно в научной литературе указывали, что IV и V книги, хотя говорят о единосущии Сына и Св. Духа, не стоят во внутренней связи с предыдущими книгами, что они направлены не против Евномия и его «Апологетики», а вообще против извращающих учение о Св. Троице, среди которых пять раз назван и Евномий; что и по стилю, и характеру аргументации они существенно отличаются от первых трех книг и что по всем этим соображениям они не могут принадлежать св. |
| Наряду с терминами substantia и persona некоторые лат. авторы в качестве эквивалента термина «ипостась» использовали термин subsistentia, к-рый в таком случае противопоставлялся термину substantia, интерпретируемому как эквивалент греч. οσα. Впервые термин subsistentia встречается в сер. IV в. у Викторина Мария , к-рый перевел греч. тринитарную формулу «из одной сущности суть три ипостаси» (κ μις οσας τρες εναι τς ποστσεις) как «de una substantia tres subsistentias esse» ( Mar. Vict. Adv. Ar. II 4). Он пояснял, что в этой формуле substantia означает subjectum, т. е. подлежащее, «то, что не находится в другом», или «чистое бытие» (purum esse), а subsistentia означает «оформленное, определенное бытие» (esse formatum), или «бытие вместе с формой» (esse cum forma) (Ibidem). Согласно этому представлению, «Бытие (т. е. Отец.- А. Ф.) - это то же, что Жизнь (т. е. Сын.- А. Ф.) и Мышление (т. е. Св. Дух.- А. Ф.), Они по сущности - одно, а по субсистенции - три» (substantia unum subsistentia tria sunt - Ibid. III 4). Руфин Аквилейский , приводя в «Церковной истории» сведения об Александрийском Соборе (362), на к-ром, в частности, рассматривался вопрос о тринитарной терминологии, переводил термин «ипостась» как subsistentia и отличал его от термина «субстанция»: «Субстанция обозначает саму природу какой-либо вещи и ее рациональный принцип, благодаря которому она существует (ipsam rei alicujus naturam rationemque, qua constat); а субсистенция указывает на то, что какое-либо лицо существует и обладает самостоятельным бытием (quod extat et subsistit)» ( Rufin. Hist. eccl. I 29). Похожие рассуждения встречаются и у церковных писателей V в.: согласно Фавсту , еп. Регийскому, Бог «тройствен по субсистенции (in subsistentia triplex est), поскольку каждое [Лицо] Само существует самостоятельно (sibi quisque subsistit)... [но] прост по субстанции, поскольку Он один не знает никого, предшествовавшего Себе» ( Faust. Reg. Ep. 7//PL. 58. Col. 858). В кон. V - нач. VI в. термин subsistentia наряду с более употребительным термином persona стал использоваться не только в триадологическом, но и в христологическом контексте. |
| 440 Евсевий (VI, 23) отсылает здесь к II кн. своей апологии Оригена , которая утрачена. Фотий (cod. 118), сохранивший нам из нее лишь несколько данных, по-видимому вычитал там, что Евсевий и Памфил приписывают участие в осуждении Оригена лишь одним египетским епископам. Св. Иероним (Rufin. Apol. II, 20), по-видимому, слышал о большем числе епископов, участвовавших в этом деле: Damnatur a Demetrio episcopo; exceptis Palaestinae et Arabiae et Phoenices atque Achaiae sacerdotibus in damnationem eius consentit orbis; Roma ipsa contra hunc cogit senatum; non propter dogmatum novitatem nec propter haeresim, ut nunc adversus eum rabidi canes simulant, sed quia gloriam eloquentiae eius et scientiae ferre non poterant, et illo dicente omnes muti putabantur (Он был осужден еп. Димитрием; за исключением епископов палестинских, аравийских, финикийских и ахайских, это осуждение признал весь мир; в самом Риме против него (Оригена) высказался пресвитерский коллегиум; (но) не по причине новизны догматических учений Оригена , не по причине его еретичества, как ныне клевещут на него бешеные псы, а потому что не могли выносить его ораторской и ученой славы, и потому что по сравнению с его красноречием все казались немыми). 441 Я не иду дальше, вопреки Harnack’y, Chronol., t. II, s. 25 (cp. Ueberlief. s. 332) и Bardenhevery Gesch. t. II, s. 80. Текст Фотия, на котором основываются, имеет источником какую-то недоброжелательную легенду, каких много ходило насчет Оригена . См. этот текст у Döllinger’a Hyppolyl und Kallist, s. 264 и y Harnack’a Ueberlief. s. 332 (cp. Migne, P. G. T. CIV, c. 1229). Прежде чем он был исправлен Деллингером, Тильмон уже весьма ясно разобрался в этого рода преданиях (Hist. eccl. T. III, р. 769). 445 Npumчu VIII, 22 , по греческому тексту: Κριος εχπσ με ρχ– ην οδν-A οτοδ. (Господь создал Меня в начало путей Своих). Бл. Иероним перевел:: Dominus possedit me (Господь приобрел Меня). В другом месте ( Быm. XIV ) он встретился с двумя случаями употребления этого глагола (qânâ), в. форме причастия настоящего времени (qône); в первом случае (19 ст.) он перевел словами: qui creavit (Он создал), – а во втором (22 ст.): possessor (владетель). |
| Согласно Беде Достопочтенному, К., проснувшись, вспомнил гимн, который пел во сне, и стал слагать новые стихи. О случившемся он рассказал некоему «управителю» (ad uilicum, qui sibi praeerat), тот отвел К. к аббатисе. Имя настоятельницы не названо, но, поскольку предыдущая глава «Церковной истории» представляет собой жизнеописание св. Хильды, исследователи обычно считали, что речь идет именно о ней. Однако нельзя исключать, что поэтический дар К. проявился уже при преемнице Хильды, аббатисе Эльфледе († 713/4), а Беда пытался создать у читателя впечатление о знакомстве поэта со св. Хильдой и тем самым подчеркнуть ее заслуги как христ. просветительницы Нортумбрии ( Cronan. 2010). К. предстал перед «учеными мужами» (doctoribus uiris), рассказал им о сне и исполнил сочиненные им стихи. К. прочли текст, касавшийся Свящ. истории или вероучения (sacrae historiae siue doctrinae sermonem), и попросили изложить его в стихах, что он на следующее утро и сделал. Аббатиса, убедившись в божественном происхождении дара К., побудила его принять монашеский постриг в Стренескальке. Беда Достопочтенный описывает творческий процесс К., остававшегося неграмотным: поэту рассказывали тот или иной сюжет, он запоминал услышанное, обдумывал (букв.- «пережевывал как чистое животное, жующее жвачку») и затем создавал поэтическое переложение. Это место в тексте Беды содержит несомненные параллели с рассказом в «Церковной истории» Руфина Аквилейского ( Rufin. Hist. eccl. XI 7) об александрийском богослове IV в. Дидиме Слепце , к-рый на слух запоминал Свящ. Писание, а потом диктовал свои сочинения ( Pizarro. 2005). Согласно Беде, К. описал в стихах наиболее значимые события ВЗ и НЗ: Сотворение мира, Исход народа Израиля из Египта, Воплощение, Страсти и Воскресение Иисуса Христа, сошествие Св. Духа на апостолов и их проповедь, предстоящий Страшный Суд, муки ада и радости Царствия Небесного. Сочинения К. были особой формой проповеди; по словам Беды, они «во многих зажгли презрение к миру и жажду небесной жизни». Исследователи отмечают сходство изложенной Бедой тематики сочинений К. со схемой катехетического наставления (narratio), представленной, в частности, в сочинении блж. Августина «Об обучении оглашаемых» (De catechizandis rudibus) (см.: Day V. The Influence of the Catechetical «Narratio» on Old English and Some Other Medieval Literature//Anglo-Saxon England. Camb., 1973. Vol. 3. P. 51-61). Беда Достопочтенный утверждал, что впосл. мн. англы сочиняли стихи религ. содержания, но никто не мог сравниться с К., чей дар имел божественное происхождение (в этом месте текста Беда дал отсылку к Гал 1. 1). |
|
|
