| «Dios no pide ni desea que tengamos el corazón triste. Quiere, más bien, que por amor a él nos alegremos y que nuestra alma esté llena de risas. Quitad el pecado y las lágrimas se vuelven superfinas; donde no hay herida, no hay necesidad de ungüento. Antes de la caída, Adán no conoció las lágrimas. Así, después de la resurrección de entre los muertos, ya no habrá lágrimas porque el pecado habrá sido destruido. En efecto, dolor, tristeza y lamentaciones se habrán ido.» (San Juan Clímaco). Un Dios Que se hizo Hombre «En Cristo estaba Dios reconciliando el mundo consigo» ( 2Cor 5:19 ). «Ten sed de Jesús y él te saciará con su amor.» (San Isaac el Sirio.). «El abba Isaac decía: «Un día que yo estaba sentado con el abba Poemen, vi que estaba en éxtasis y, como yo tenía la costumbre de hablarle con mucha libertad, hice una genuflexión ante él y le pregunté: »Dime, padre, ¿dónde estas?».» Él no quiso decírmelo. Como yo le supliqué, respondió: «Mis pensamientos estaban cerca de Santa María, la madre de Dios, mientras ella estaba al pie de la cruz del Salvador y lloraba y yo quería llorar siempre como ella lloraba entonces.» (Apotegmas de los Padres del Desierto.). Nuestro compañero de camino Cuando unos exploradores de Antártica estaban al límite de sus fuerzas, percibieron en diversas ocasiones que había entre ellos un miembro más. También el rey Nabucodonosor de Babilonia tuvo una experiencia semejante: «¿No hemos arrojado a estos tres hombres atados al fuego? Yo veo ahí a cuatro hombres en libertad que se pasean por el fuego y el cuarto tiene el aspecto de un hijo de dioses» (Dn 3:25–25). Así es para nosotros Jesús, nuestro Salvador. Es el que camina a nuestro lado cuando estamos al límite de nuestras fuerzas. Es el que está con nosotros en el desierto de hielo o en el horno de fuego. Cada uno de nosotros, cuando se siente más solo y agotado, oye que le dicen: «Tú no estás solo; tienes un compañero.» Terminábamos el capítulo anterior hablando de la alienación y del exilio de la persona. Hemos visto cómo el pecador, original y personal, crea un abismo entre Dios y la persona, brecha que no podemos colmar por los propios medios. Separada de su Creador, apartado de sus hermanos, rota interiormente, la persona caída no tiene poder para curarse a sí misma. ¿Puede encontrar, tal vez, un remedio? Hemos visto igualmente cómo la Trinidad, en tanto Dios de amor y personal, no podía permanecer indiferente al sufrimiento humano, y cómo participaba en él. ¿Hasta dónde llega esta participación divina? |
| Más adelante, la iglesia romana, con fines «misioneros» aplaca la diferencia (mejor dicho, su substancialidad) entre la doctrina ortodoxa y la romana sobre el Espíritu Santo. Con ese mismo fin, los papas dejaron para los uniatas y el «rito oriental» el texto ortodoxo antiguo del Símbolo de la Fe, sin las palabras «y del Hijo.» Tal procedimiento no debe comprenderse como una semi-negación oir part de Roma de su dogma. En el mejor de los casos, ello es sólo una visión encubierta de Roma, que la Ortodoxia Oriental está atrasada en lo que respecta a su desarrollo dogmático, y que hay que comportarse hacia este atraso con condescendencia ya que el dogma expresado en Occidente en su forma desarrollada (explicite, de acuerdo con la teoría romana «del desarrollo de los dogmas») está implícito en el dogma ortodoxo en su estado todavía no descubierto (implícito). Pero en los libros de Dogmática latinos, destinados al uso interno, encontramos un tratado especial sobre el dogma ortodoxo sobre la procedencia del Espíritu Santo como una «herejía.» En la dogmática latina, oficialmente reconocida, del doctor en Teología A. Sandi, leemos: «Los griegos cismáticos son los opositores de dicha doctrina romana. Ellos enseñan que el Espíritu Santo procede del Padre. Ya en el año 808 los monjes griegos protestaban en contra de la inclusión por parte de los latinos de la palabra Filioque en el símbolo... No se sabe quién fue el iniciador de esta herejía» (Sinopsis Theologiae specialis. Autore D-re A. Sanda. Volum. I, pág. 100, Edit. Gerder, 1916). Entretanto, el dogma latino no se corresponde ni con las Sagradas Escrituras, ni con la Sagrada Tradición, no se corresponde siquiera con la antigua tradición de la iglesia romana local. Los teólogos romanos citan en su defensa una serie de pasajes del Santo Evangelio donde el Espíritu Santo es llamado «de Cristo,» donde se dice que Él es otorgado por el Hijo de Dios: de allí sacan la conclusión que procede y del Hijo. El más importante de estos pasajes, citados por los teólogos romanos son las palabras del Salvador a sus discípulos sobre el Espíritu Santo Consolador: «recibirá de lo mío y se lo anunciará a vosotros» ( Jn. 16:14–15 ); las palabras del Apóstol Pablo: «envió Dios el Espíritu de Su Hijo a vuestros corazones» (Gál. |
| La lista de los santos del Nobis quoque se abre con, San Juan Bautista, el Precursor, festejado en Roma desde el siglo IV. Siguen siete santos mártires hombres y siete mujeres. La agrupación de los santos se halla aquí en esta proporción: 1 47+7, mientras en la lista del Communicantes era 1 + 12 f 12. Entre los primeros tenemos: San Esteban Protomártir, cuyo culto después del descubrimiento de sus reliquias, que tuvo lugar en el 416, alcanzó amplísima difusión; – San Matías, el apóstol añadido, que no entró en el Communicantes, habiéndose puesto en el número duodenario fijo a San Pablo: – San Bernabé, discípulo del Señor, acompañado de San Pablo; – San Ignacio, el famoso obispo de Aritioquía, martirizado en Roma en el anfiteatro el año 107; – San Alejandro, o el papa mártir (+ 119), o, más verosímilmente, uno de los hijos de Santa Felicidad, al cual el papa Vigilio (537–555) dedicó el Coemeterium lordanorum, donde él y sus hermanes tenían la tumba; – Marcelino, sacerdote romano, y Pedro, exorcista romano, ambos decapitados en el 304. – El orden en el cual se sucedían los siete nombres de Las santas vírgenes y mujeres fue en la antigüedad ligeramente diverso del actual, es decir, en este orden: Perpetua, Inés, Cecilia, Felicidad, Águeda, Lucía. Santa Perpetua es la matrona africana martirizada en el 203 en Cartago, junto con Felicidad, su camarera, que sigue poco después, a menos que esta última sea, como parece más probable, La mártir romana homónima, madre de siete hijos, también mártires; – Santa Inés, virgen romana, martirizada en el 304; – Santa Cecilia, virgen romana también, de cuya decapitación se ignora la época (177 ó 203); – Santa Anastasia, viuda romana, confundida más tarde con otra Santa Anastasia de Sirmio, muy venerada en Roma en la época bizantina; – Santas Águeda y Lucia, dos vírgenes y mártires sicilianas. Sus nombres representan una tardía añadidura Nobis quoque, hecha probablemente por San Gregorio Magno, como lo atestigua San Anselmo, obispo de Sherborne (+ 709): Gregorius in canone, pariter copulasse (Águeda y Lucía) cognoscitur, hoc modo in catalogo martyrum ponens: Felicítate, Anastasia, Agatha, Lucia. A él, por tanto, se atribuye también la inversión de los nombres que existe en el canon actual. –Intra quorum nos consortium… esta conclusión del Nobis quoque se encuentra ya mencionada en una obrita atribuida falsamente a San Jerónimo, pero ciertamente escrita en el siglo V: Ad capessendam futuram beatitudinem cum electis eius, in quorum nos consortium, non meritorum inspector, sed veniae largitor, admittat Christus Dominus. |
| РУКОПИСИ: Vatican. syr. 117 (XII saec.). СОВРЕМЕННЫЙ ПЕРЕВОД: Beck 1975. S. 49–55. ИССЛЕДОВАНИЯ: – ПРИМЕЧАНИЯ: издание Бека содержит две мемры о Богородице; данный текст соответствует второй мемре. АУТЕНТИЧНОСТЬ: первая мемра определенно неподлинна, и, как было показано Беком, зависит от мемры на Рождество западносирийского автора V в. Иакова Сругского; вторая содержит явные характеристики, которые позволяют отнести ее написание ко времени после прп. Ефрема. 16 . ТЕКСТ: Размышление о домостроительстве нашего спасения. НОМЕР РОСПИСИ: 589. РУССКИЙ ПЕРЕВОД: ТСО 18. Кн. 4. С. 376–382 (V, 168–173). ИСТОЧНИК: Editio Romana Syr. III. P. 608–612. БИБЛИОГРАФИЯ: § 19 (Hymns on the Church). СОВРЕМЕННОЕ ИЗДАНИЕ: Beck 1960. P. 58–65. РУКОПИСИ: см. 580. СОВРЕМЕННЫЙ ПЕРЕВОД: Beck 1960. S. 60–65. ИССЛЕДОВАНИЯ: см. 580 ПРИМЕЧАНИЯ: данный текст соответствует гимнам 26 и 27 издания Бека. АУТЕНТИЧНОСТЬ: определенно аутентичен. 17 . ТЕКСТ: О правде и благости Божией. НОМЕР РОСПИСИ: 590. РУССКИЙ ПЕРЕВОД: ТСО 18. Кн. 4. С. 382–385 (V, 173–175). ИСТОЧНИК: Editio Romana Syr. III. P. 613–615. БИБЛИОГРАФИЯ: § 19 (Hymns on the Church). СОВРЕМЕННОЕ ИЗДАНИЕ: Beck 1960. P. 12–15. РУКОПИСИ: см. 580. СОВРЕМЕННЫЙ ПЕРЕВОД: Beck 1960. S. 12–15. ИССЛЕДОВАНИЯ: см. 580. ПРИМЕЧАНИЯ: данный текст соответствует гимну 5 издания Бека. АУТЕНТИЧНОСТЬ: определенно аутентичен. 18 . ТЕКСТ: Почему Бог одни прошения приемлет, а другие отвергает. НОМЕР РОСПИСИ: 591. РУССКИЙ ПЕРЕВОД: ТСО 18. Кн. 4. С. 385–389 (V, 175–179). ИСТОЧНИК: Editio Romana Syr. III. P. 615–618. БИБЛИОГРАФИЯ: § 19 (Hymns on the Church). СОВРЕМЕННОЕ ИЗДАНИЕ: Beck 1960. P. 54–58. РУКОПИСИ: см. 580. СОВРЕМЕННЫЙ ПЕРЕВОД: Beck 1960. S. 55–60. ИССЛЕДОВАНИЯ: см. 580. ПРИМЕЧАНИЯ: данный текст соответствует гимну 25 издания Бека. АУТЕНТИЧНОСТЬ: определенно аутентичен. 19 . ТЕКСТ: Бог все устрояет к спасению человека. НОМЕР РОСПИСИ: 592. РУССКИЙ ПЕРЕВОД: ТСО 18. Кн. 4. С. 390–392 (V, 179–182). ИСТОЧНИК: Editio Romana Syr. III. P. 618–620. БИБЛИОГРАФИЯ: § 19 (Hymns on the Church). |
| El autor de la nueva prez exceptúa la disertación de la Commendatio oblationis y de la intercesión general; se atiene, en cuanto al resto, al orden de la tradicional anáfora romana. A la narración de la institución ha hecho seguir la anamnesis, la oblación a Dios del sacrificio y la doxología final. En esta época, el trisagio con el preámbulo de la alabanza angélica no entraba todavía en la ordenación de la prez romana. Fue introducido alrededor de la mitad del siglo V, al principio quizá de forma esporádica, para alguna ocasión especial, después como elemento estable. Su inserción inmediatamente antes de la Commendatio aportó una primera penetración en La composición organizada y lineal del canon primitivo. El trisagio interrumpió y en parte desvió el nexo lógico de los conceptos y contribuyó a reducir, de manera más o menos amplia, el desenvolvimiento de la parte teocristológica, que quedó limitada a la fórmula proemial y a una parte del prefacio. Otros elementos entonces todavía desconocidos por la anáfora romana e introducidos más tarde son el Communfcantes y su relativo Nobis quoque peccatoribus y las fórmulas del Memento de los difuntos y del Hanc igítur, recitadas solamente, como decíamos, en ciertas ocasiones particulares. He aquí, según nuestro parecer, cómo debía aparecer en sus grandes líneas el texto arcaico del canon romano. Una Tentativa de Reconstrucción del Canon Arcaico Los criterios. Para mayor claridad, hemos osado intentar una reconstrucción sirviéndonos de los datos y de los documentos antes citados; pero tenemos que exhibir la fórmula textual del canon para declararlo, sin ninguna pretensión, salvo por lo que respecta a las citaciones del De sacramentis. Nosotros pretendemos solamente proponer, con textos pertenecientes al siglo IV, la sucesión lógica de los conceptos que debían probablemente sucederse en el desenvolvimiento de la arcaica anáfora romana. Para suplir, por tanto, la parte prefacial, hemos recurrido al segundo de los dos fragmentos eucarísticos descubiertos por Mai, que desenvuelve precisamente, de manera noble y eficaz, el tema teocristológico tradicional. Este precioso fragmento de anáfora pertenece litúrgicamente al final del siglo IV, porque le falta todavía el Sanctus. No tenemos prueba absoluta de que sea precisamente de Roma, pero el tenor y el orden de su formulario (el cual se interrumpe al principio de la intercesión) son ciertamente romanos. Naturalmente, insertándolo en la reconstrucción de la prez, no se puede asegurar que en realidad formase parte de ella, si bien el desconocido autor, arriano según parece, dice expresamente que lo recitaban los católicos en sus oblaciones. Después, el paso del prefacio a la Commendatio oblationis lo hemos sacado de una fórmula del Líber Ordinum mozárabe, señalada por Connolly, y sacada ciertamente, como él piensa, del arcaico canon romano. Le falta, en efecto, aquella mayor exactitud de frase que le añadió más tarde la refusión del papa Gelasio. |
| Esta clase de opiniones sobre la evolución de los dogmas es afín también al pensamiento teológico ruso del siglo 19. La aparente diferencia de opiniones en distintas personas dependía del ambiente donde se producía dicha discusión. En las discusiones con los protestantes se defendía, naturalmente, el derecho de la Iglesia de ampliar los dogmas, en el sentido del derecho de los Concilios de establecer y sancionar las disposiciones dogmáticas. Con los católicos romanos había que objetar su tendencia de introducir arbitrariamente unas nuevas posiciones, creadas por la Iglesia Romana en los tiempos nuevos, y de esta manera luchar contra el principio de formar los nuevos dogmas, que no fueron dejados por la antigua Iglesia. En particular, el problema que surgió con respecto al acercamiento entre los antiguos-católicos y los ortodoxos (fines del siglo XIX), con el correspondiente rechazo, de ambas partes, del dogma Vaticano sobre la infalibilidad del Papa, – fortaleció el punto de vista del pensamiento ortodoxo de no sancionar la formación de nuevas normas dogmáticas. En los años 80 del siglo 19 nos encontramos con un nuevo enfoque de este problema. El filósofo Vladimir Soloviev, predispuesto a unificar la Iglesia ortodoxa con la católica romana, y tratando de justificar el desarrollo dogmático de la Iglesia romana, – defiende la idea de la evolución de la conciencia dogmática de la Iglesia. Él aduce el argumento, de que «el Cuerpo de Cristo cambia y se perfecciona» como cualquier otro organismo; la principal «garantía» de la fe en la historia del cristianismo se descubre y se aclara; «la Ortodoxia se sostiene no sólo por medio de la tradición antigua, sino por el eternamente viviente Espíritu Divino». Para defender este punto de vista, Soloviev era impulsado no sólo por sus simpatías hacia la Iglesia romana, sino también, por sus propias teorías religioso-filosóficas. Estas eran sus ideas sobre Sofia – la Sabiduría Divina, sobre el Dios-hombre como proceso histórico, y otras. Entusiasmado por su sistema metafísico, Soloviev comenzó a crear, en los años 90, la doctrina de «lo Eterno Femenino», que no es sólo, dice él, «una imagen inactiva en la mente de Dios, sino un ser con vida espiritual que posee la plenitud de fuerzas y acciones. Todo el proceso histórico y mundial es el proceso de Su realización y Su encarnación dentro de la enorme cantidad de formas y estadios... El objeto celestial de nuestro amor es uno sólo, siempre y para todos el mismo – lo eterno Femenino de Dios...» |
| Beck 1975 – Nachträge zu Ephraem Syrus/Ed. E. Beck. Louvain, 1975 (CSCO 363–364; Syr. 159–160). Biesen 2002 – Den Biesen K. Bibliography of Ephrem the Syrian. Giove in Umbria, 2002. Brock 1976 – Brock S. Ephrem’s Letter to Publius//Le Muséon. 89. 1976. P. 261–305. Brock 1990 – St. Ephrem. Hymns on paradise/Introduct., transl. S. Brock. Crestwood, N. Y., 1990. Cassingena-Trévedy 2001 – Éphrem de Nisibe. Hymnes sur la Nativité/Ed. F. Cassingena-Trévedy. Paris, 2001 (SC 459). Editio Romana Gr. II – Το ν γοις πατρς μν φραμ Σρου τ ερισκμενα πντα. Sancti Patris nostri Ephraem Syri opera omnia quae exstant Graece, Syriace, Latine, in sex tomes distributa [Opera graeca]. T. II. R., 1743. Editio Romana Syr. I – Sancti Patris nostri Ephraem Syri opera Omnia quae exstant Graece, Syriace,Latine , in sex tomes distribute .T.I. R.,1732. Editio Romana Syr. II – Sancti Patris nostri Ephraem Syri opera Omnia quae exstant Graece, Syriace,Latine , in sex tomes distribute .T.II. R.,1743. Editio Romana Syr. III – Sancti Patris nostri Ephraem Syri opera Omnia quae exstant Graece, Syriace,Latine , in sex tomes distribute .T.III. R.,1746. Jansma 1974 – Jansma T. Weitere Beiträge zur Berichtigung einzelner Stellen inNEphraems Kommentare zu Genesis und Exodus//OrC 58. 1974. P. 121–131. Hidal 1974 – Hidal S. Interpretatio Syriacä Die Kommentare des heiligen Ephräm des Syrers zu Genesis und Exodus. Lund, 1974. Kruisheer 1998 – Kruisheer D. Ephrem, Jacob of Edessa, and the Monk Severus: An Analysis of Ms. Vat. Syr. 103, ff. 1–72//VII Symposium Syriacum, 1996. R., 1998 (OCA 256). P. 599–605. Lamy 1886 – Lamy T. J. Sancti Ephraem Syri Hymni et Sermones. Vol. II. Mechliniae, 1886. Lamy 1902 – Lamy T. J. Sancti Ephraem Syri Hymni et Sermones. Vol. IV. Mechliniae, 1902. Lange 2008 – Ephraem der Syrer. Kommentar zum Diatessaron/Übersetzt von C. Lange. Turnhout: Brepols, 2008 (Fontes Christiani 54/1–2). Lavenant 1968 – Ephrem de Nisibe. Hymnes sur le paradis/Trad. du syriaque par R. Lavenant, introduct., notes par F. Grafn. Paris, 1968 (SC 137). |
| в сан архимандрита (РНБ. 1271.7. Л. 48). В 1792 г. преподобный добился разрешения устроить в Нямце типографию, но этот замысел был осуществлен только в 1807 г. попечением митр. Вениамина (Костаки) . П. был погребен по поручению митр. Иакова еп. Хустским Вениамином (Костаки) в Вознесенском соборе (Великой ц.) Нямецкого мон-ря (РНБ. 1271.7. Л. 54 об.). 6-9 июня 1988 г. канонизирован на Поместном Соборе РПЦ, 20 июня 1992 г. канонизирован Румынской Православной Церковью. Мощи П. были обретены 23 сент. 2013 г. и после исследований выставлены для поклонения. Сочинения Основные произведения и переводы П. написал в Нямецкой лавре, в ее б-ке хранится 35 автографов преподобного. Также рукописи П. находятся в б-ке АН Румынии, БАН, б-ке мон-ря Секу, архиве скита св. Илии Пророка на Афоне. Самое раннее из известных посланий П.- послание мон. Афанасию, написанное на Св. Горе в 1757-1758 гг., оно посвящено в основном полемике об уставах братств (на слав. языке: Яцимирский. Слав. и рус. рукописи. 1905. С. 557. 24. (совр. местонахождение неизв.); Б-ка Рильского мон-ря. 5/25. Л. 13-77 об.; Арх. скита св. Илии Пророка на Афоне. 234; на румын. языке: Bucur. Acad. Romana. Bibl. rom. 5110. Fol. 1-86v; 4301. Fol. 145-246; 1960; 1274; BMNN. 2119.3.82. Fol. 212v - 262v; Cuvinte i scrisori duhovniceti. 1999. Vol. 2. P. 21-83). Летом 1763 г. П. записал устав своего братства в виде послания митр. Гавриилу (Каллимаки); устав содержал правила, согласно к-рым община П. жила еще на Афоне. Он основывался на писаниях свт. Василия Великого , прп. Феодора Студита , прп. Нила Сорского , предполагал богослужение на 2 языках. П. не ограничивался только предписанием нестяжательности и послушания настоятелю и братии. Устав широко охватывал и деятельность настоятеля, основной заботой к-рого было духовное возрастание каждого пасомого. Игумен должен был являть образ смиренномудрия и любви ко всему братству. Устав требовал избрания настоятеля из среды братии. Также было регламентировано времяпрепровождение братии в кельях; основными занятиями являлись творение Иисусовой молитвы, пение псалмов, чтение Свящ. Писания, отеческих книг и занятие рукоделием, определенным настоятелем. В уставе имелся и пункт об устройстве больницы для ухода за больными и престарелыми монахами. Вход в обитель жен. полу запрещался, если пребывание женщин в мон-ре не было вызвано войной или к.-л. бедствиями (на румын. яз.: Bucur. Acad. Romana. Bibl. rom. 1494. Fol. 1-29; 2119; 2139; на слав. яз.: Bucur. Acad. Romana. Bibl. slav. 485. Fol. 1-23v; НАРМ. 2119.2.22. Л. 6-23; 2119.2.31. Л. 1-31; 2119.2.32. Л. 2v - 29; 2119.2.33. Л. 2v - 18v; 2119.2.34. Л. 1-48; 2119.2.35. Л. 1-68; 2119.2.36. Л. 1-48; 2119.2.37. Л. 1-33; Ганицкий. 1881; Яцимирский. Слав. и рус. рукописи. 1905. С. 533-538; Cuvinte i scrisori duhovniceti. 1999. Vol. 2. P. 84-105; BMNN. 2119.2.38. Fol. 1-12; 2119.2.39. Fol. 1-26; 2119.2.40. Fol. 1-22; 2119.2.41. Fol. 1-20; на польск. яз.: O modlitwie umysu. 1995. S. 133-146). |
| Скачать epub pdf La Iglesia Católica-Romana La actividad misionera de los latinos La actividad misionera de la iglesia Romana en los siglos XI-XV tomo un carácter impropio para el cristianismo. Fue abandonado el camino pacifico de difusión de enseñanza evangélica, por medio de predica y el convencimiento . La iglesia Romana, de buena gana, aplicaba medios violentos – fuego y espada. No tenia reparos de enviar a sus misioneros a los países donde trabajaban los misioneros ortodoxos, y ahuyentándolos y convirtiendo a su religión los ya bautizados en la ortodoxia. Asimismo trataban de difundir su enseñanza entre los ortodoxos, tratando de convertirlos en su religión Con estos métodos difundían al cristianismo en Europa: 1) entre los eslavos bálticos; 2) entre los prusos, a los cuales en el siglo XV convertían al cristianismo con la fuerza de las armas – primero la orden de caballeros de Prusia y luego de caballeros alemanes; 3) en Liflandia, Estlandia y Kurlandia, donde el cristianismo fue afirmado en el siglo XII con espada y fuego por los caballeros alemanes y 4) en Lituania que se convirtió al catolicismo por el casamiento del príncipe Lituano Jagello con la princesa heredera de trono polaco Jedwig. Los lituanos paganos fueron bautizados a la fuerza y los lituanos ortodoxos, perseguidos. En Asia, los católicos organizaban distintas misiones, difundian su programa entre ortodoxos, trataban de convertir a los musulmanes y paganos. Entre los ortodoxos y musulmanes no tenían éxito; entre paganos (mongoles en China) a pesar de organizar una comunidad cristiana en el siglo XIII, ésta desapareció sin rastros en el XV s. En el s. XV, después del descubrimiento de nuevas tierras en el occidente de África y luego descubrimiento de América, los portugueses y españoles trajeron a los países conquistados el cristianismo. Pero por su trato cruel de los aborígenes el cristianismo allí se difundía en forma débil. El papado y el monaquismo. La lucha de los papas con los soberanos por la independencia en asuntos de la Iglesia |
| He aquí por qué el papa Siricio (a.385), a una consulta de Himerio, obispo de Tarragona, sobre la oportunidad de algunos ritos litúrgicos en torno del bautismo que venían apareciendo en su diócesis, respondía insistiendo sobre el deber de conformarse estrechamente a la práctica de la Iglesia romana: Hactenus erratum in hac parte sufficiat; nunc praefatam regulam omnes teneant sacerdotes, qui nolunt ab Apostolicae petrae, super quam Christus universalem construxit Ecclesiam, soliditate divelli. Esto mismo, y con parecida energía, inculcaba San León Magno (a. 447) a los obispos de Sicilia, también en la cuestión litúrgica del bautismo: Quam in culpam nullo modo potuissetis incidere, si unde consecrationem honoris accipitis, inde, legem totius observantiae sumeretis; et beati Petri Apostoli sedes quae vobis sacerdotales mater est dignitatis, esset ecclesiasticae magistra rafionfs. En el año 564, el papa Vigilio, requerido, mandó a Profuturo, obispo de Braga y metropolitano de Galicia, el ordinario de la misa romana, que se impuso años después (571) en un concilio nacional a todas las provincias lusitanas. En el 597 introdujo San Gregorio Magno en Inglaterra su reforma litúrgica, que después, especialmente por el papa Vitaliano y el obispo de Cantorbery (668), quería suplantar a la antigua liturgia celta, no sin algún choque y oposición. El mismo pontífice escribió a San Leandro, obispo de Sevilla, aprobando el rito de la única inmersión en el bautismo usada allí, para contraponerle a la herejía nestoriana; confirma las costumbres introducidas en las diócesis de Rávena; prescribió al obispo de Calahorra hacer a los neófitos en la frente dos señales de la cruz con el crisma; impugnó a Juan de Siracusa la oportunidad de sus innovaciones litúrgicas. A principios del siglo VIII, el papa Gregorio II (716) insistió a sus legados en Baviera, Martiniano y Jorge, para que la iglesia de Alemania del Sur adoptase los ritos romanos; y hacia la mitad de este mismo siglo, los carolingios, reverendissimi Papae Adriani salutaribus ex hortationibus parere nitentes, abolieron casi de un golpe la liturgia galicana. Quedaba el rito litúrgico de España (mozárabe), y también éste, si bien con alguna dificultad, cedió finalmente (1078) a las insistencias de Gregorio VII. Así, en el transcurso del siglo XI, todo el Occidente, a excepción de la provincia milanesa, fue conquistado por la liturgia romana. Las Costumbres. |
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