| мере, отчасти, свое неблагоприятное влияние, помешав ему выяснить, что любовь – не только одно из существенных неотъемлемых свойств Божественной природы, но свойство именно самое характерное из них, самым полным, совершенным и рельефным образом отображающее в себе природу Божественную.И действительно, по смыслу учения Апостола Иоанна Богослова, для человека внутренняя природа Божества ни в каком другом свойстве не обнаруживается с такою яркостью, определенностью и совершенством, как именно в любви ( 1Ин.3:1, 4:9–10 и др.). По учению Григория Б., наименование: «любовь» благоугоднее Богу всякого другого имени» (Or. XXII. с. IV. T. XXXV, col. 1136A); это совершенство выражает наиболее выдающуюся черту жизни Божества, – Его полное согласие и с Самим Собою и с сотворенными существами» (Or. VI. c. XII. T. XXXV, col. 737ВС). По учению св. Григория H., «Бог есть любовь» (In. Сапт. Сапт. Homil. IV, col. 852A) в том смысле, что жизнь высшего естества есть любовь. De Anima et resurrectione. T. XLVI. col. 96C). T. e., по мысли св. Отца, «любовь» выражает собою наиболее характерное и существенное содержание Божественной жизни. Преп. Исаак C. 1Ин.4комментирует В том смысле, что επν τν γα’πη,τν χριστον σθει’ει... ( Λ. LXXII, σ. 417). Наиболее точны и правильны, по нашему мнению, рассуждения об отношении Божественной любви к Божественной сущности, содержащиеся в книге проф, А. Д. Беляева: «Любовь Божественная» (Москва, 1884). См. особенно стр. 14, 15, 16, 17, 18, 19, 25, 37, 38, 41, 42, 43, 44, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 86. 1907 Симеон Н. Б. Or. VII. col. 355B. Cp. И. Кассиан. De coenobior. institut. lib. VIII, c. XVII, col. 345B; lib. X. c. III, col. 368BC. По учению препод. Исаака C., «уму нашему не достает такой силы, какая есть у горних сущностей. Однако и они приемлют (откровения) в образе, а не без прикровения; подобно им приемлет и наш ум. ( Λ. LXXXIV, σ. 479). 1910 Григорий Н. De beatitud. Or. VI. col. 1268B. Cp. In. Сапт. Сапт. Homil. III. T. XLIV, col. 820D. 1928 ατν χενον ο’ρατον κατ τν jσι’αν, κα μα’λιστα τοις θεοειδε’σι γινομε’νος, κατ νε’ργειαν κα χα’ριν, λλ οκ ’λλον ντ ατο, κα τατα κτι’σμα. |
| Этими же наименованиями и в указанных значениях пользуются и другие церковные писатели, как, например, Василий Великий (Homil advers irat. с. 5. Μ. XXXI, 365 D.: γπη το Θεο. Regul. fus. tract. ρτ. 2, с. 1. Μ. 1 с. p. 908 В.: πρς Θεν γπη. Ibid. ρτ. 3, с. 2, p. 917 D.: πρς τν πλησον γπη. Epist cl. II, epist. 133. Μ. XXXII, 569 В.: σωματιχ φιλα Epist. cl. II, epist. 154. Μ. 1. с. p. 609 С.: μν το κσμου φιλα); Григорий Нисский (in Eccles. Homil. VIII. M. XLIV, 733 А.: υπαρ φιλα, παινετ φιλα. Ibid. p. 733 В.) φλτρον =τ φιλσαι =φιλα =γπη); И. Златоустый (Exposit. in Psalm. 41 c. 3, M. LV, 159: γπη = ρως =τ φιλεν =τ φλτρον = πϑος. In hoc apostol. dictum, utinam sustineretis... 2Кор. 11:1 ; M. LI, 301: σωματικς ρως, πνευματικς ρως); Нил Синайский (Epistolar. lib. II, 167. Μ. LXXIX, 280 В.) τερα στν κατ Θεν γπη κα λλη στ κατ κσμον κα σρκα... λογος φλια. Epistol. lib. III, epist. 293, p. 529 В.: προσπϑεια το σατανικο ρωτος, τς φιλοσοφας πνευματικς ρως Epist. lib. II, epist. 167, p. 280 С. Τ γρ πνεμα τς πορνεας. περ ρωτα λλνων παδες κικλσκειν εωϑασι) и многие другие, хотя в различии этих названий, часто употребляющихся одно вместо другого, они усматривают указание на различные состояния чувства любви. «Πϑος, по определению Григория Назианзина , есть желание (ρεξις) хорошего или нехорошего. Вожделение же (πϑος) горячее и неудержимое – любовь (ρως). γπη – единодушие, а любовь ( γπη) к Богу – и путь к обожению» (ροι παχυμ. ver. 41, 42, 160 и 161. Μ. XXXVII, 948, 957). Из представленных определений явствует, что первые два вида любви отличаются между собой только степенью напряжения чувства любящего в отношении к любимому, а в третьем изречении Григория Назианзина любовь определяется (выразимся словами Иоанна Лествичника (Слово 30, Μ. LXXXVIII, 1156 В.) по качеству (κατ ποιτητα), как единение между любящим и любимым и уподобление первого последнему. Из сказанного видно, что разные наименования любви употребляются бл. Диадохом, как и другими церковными писателями, безразлично в хорошем и дурном смысле, не обозначая сами по себе ни содержания, ни качества, ни силы чувства; большей частью эти свойства его указываются присоединением предикатов к именам его (гл. 4, сноска πολλ γπη, гл. 14, сноска ρωτ τινι σφοδρ, гл. 43, конец: γπης ελικρινος). |
| comment. 139. Т. III. р. 927, ed. De-la-Rue; Contr. Cels. lib. III. T. I. p. 164. In Jes. Nav. homil. 9), и, вместе с тем, им усвояет одинаковую власть в Церкви вязать, и решить, и все прочее, принадлежащее к достоинству и правам апостольства. Правда, Ориген иногда так выражается о Петре (на что в видах главенства Петрова ссылаются римские богословы): «Петр есть великое основание Церкви, есть твердейший камень, на котором Христос основал Церковь (In Exod. homil. 5), на Петре, как на земле, основана Церковь (In epist. ad Roman. I. V. n. 10), Петру особо сказал Господь: дам ти ключи... велико различие и превосходство сказанного Петру: и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех... ( Мф. 16:19 ) сравнительно с тем, что сказано другим: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси ( Мф. 18:18 ) (Orig. In Matth. Tom. XIII, opp. T. III. p. 613); но сам же Ориген все означенные изречения объясняет не в смысле главенства, а только первенства Петрова, по которому ему только, как первому, преподавалось Господом все то, что давалось и всем прочим Апостолам. Так, отклоняя других от того преувеличенного мнения о Петре, по которому он мог быть сочтен единственным или исключительным основанием Церкви с принижением в сем случае прочих Апостолов, он, между прочим, вот что говорит: «Если ты думаешь, что на одном только Петре создана вся Церковь , то что сказал бы ты об Иоанне, сыне Громовом, и о каждом из Апостолов? или разве мы осмелимся сказать, что врата адова не одолеют, собственно, Петра, а прочих Апостолов одолеют? Разве не о всех и не о каждом из них прежде сказано: врата адова не одолеют ей, и еще: на сем камени созижду церковь Мою» (In Matth. T. XX. opp. T. III. p. 524)? Если Ориген выражается о Петре: «Петру особо сказал Господь: дам ти ключи; велико различие и превосходство сказанного Петру (еже аще свяжеши...) сравнительно с тем, что сказано другим (елика аще свяжете на земли...), то сам же здесь объясняет себя, прямо указывая на то, что он здесь сравнивает Петра не с прочими Апостолами, а со всеми теми, кто по слову Спасителя ( Мф. 18:15, 18 ) предлагает кому бы то ни было, согрешившему, три увещания (In Matth. |
| lib. V. р. 565. ed. Frider. Lymburg. Coloniae). Что же касается первенства кого-либо из Апостолов, то, по Клименту, таковое, вследствие установившегося на первых порах, порядка в апостольской Церкви, было предоставлено не Петру, Иакову и Иоанну – мнимым быти столпам, а Иакову праведному. Вот его слова (у Евсевия): «Петр, Иаков и Иоанн, хотя от Самого Господа предпочтены были, однако, по вознесении, не стали состязаться о славе, но Иерусалимским епископом избрали Иакова праведного» (Euseb. eccles. hist. lib. II с. 1), который после этого, конечно, председательствовал и первенствовал в апостольской Церкви. 658 In Jerem. homil. II. n. 3. Это место, которое читается так: «Больше требуется от меня (священника), чем от диакона, больше от диакона, чем от мирянина, а от того, кому вручено церковное начальство над всеми нами (епископа) требуется гораздо больше» (In Ierem. homil. 2. n. 3), подает, как известно, римским богословам повод видеть здесь, будто бы, совершенно ясно выраженную мысль о главенстве римского епископа. Но здесь, что сразу не трудно заметить, речь вовсе не о римском, а о всяком, вообще, епископе, в частности, скорее, о ближайшем к Оригену епископе Александрийской Церкви. Между тем, на основании этого же места, где указываются только три иерархические степени, мы вправе заключить, что Ориген вовсе не знал, кроме епископства другой какой-либо высшей иерархической степени и, что он, поэтому, всех епископов, не исключая и римского, признавал, по епископству, совершенно равными, подобно тому, как таковыми, по апостольству, признавал всех Апостолов. А, что Ориген всех Апостолов, хотя в ряду их первым поставлял Петра, признавал, по отношению к апостольскому достоинству и служению, вполне между собою равными, это совершенно ясно из того, что он, часто изображая основанную Христом и на Христе Церковь под образом здания, основанного на краеугольном камне, Апостолов, обыкновенно, сравнивает со второстепенными, положенными на краеугольном и совершенно одинаковыми основными камнями (In Luc. |
| 702 Euseb. eccles. hist. lib. X. с. 5. Можно заметить, что в подтверждение главенства римского епископа, римские богословы совершенно напрасно ссылаются на то. что Константин Великий на первых порах разбор дела донатистов поручил римскому епископу. Это обстоятельство, напротив, прямо говорит против главенства после¬днего. Потому что разбор и решение означенного дела были поручены нс одному лично римскому епископу, а совместно с другими (Huseb. cedes, hist. lib. X. с. 5). и, кроме того, чт о весьма важно, л го самое дело, решенное римским епископом и собо¬ром. было перенесено для перерешения на собор другой. 703 На этом-то свойстве соборности, как ставшем в этот период более прежнего освещаться со всех своих сторон, мы и останавливаем свое исключительное внимание. Что касается учения в этот период о других свойствах Церкви, то мы не находим нужным останавливать на нем своего особенного внимания, по той простой причине, что оно представляет собою точное повторение учения прежнего. Вместо же этого, укажем, вкратце, на тех из Отцов или Учителей, которые по преимуществу касались того или другого из означенных свойств Церкви. Так, например, единство Церкви, признаком коего полагалось единомыслие и братское общение, более других разъясняли Евсевий (In Psalm. 39. 13 ), Иларий. (In Psalm. 121 . n. 5), Епифаний (Fix. cathol. expos, n. 6), Иероним (Ad Agerach. de monog. ep. 91 ed Mart.), Феодорит (In Psalm. 96, 8 ) и Августин (In Psalm. 26 Hnar. 2. n. 23). Ha ереси же и раскол, как на нарушение такового единства, поставляющее еретиков и раскольников вне Церкви, указывали Златоуст (In Ephes. homil. II. n. 5), Василий Великий (Канон. посл. к ев. Амфил. 1. пр. 1), Иероним (In epist. ad Tit. с. 3) и Августин (De fid. et symbol, с. 10). Святость Церкви, не исключающую из недр ее и кающихся грешников, между другими, изображали св. Амвросий (De resurs. lib. II n. 118), Феодорит (In Psalm. 39, 13 ), Иероним (Ad Lucifer, opp. T. II. p. 302 ed. Mart.), Августин (Tract. IV, in Ioann, v. 2) и Григорий Великий (In evang. lib. II. homil. 38. n. 7). Апостольство же Церкви, между другими, подтверждали и разъясняли Иларий (De trinit. VII, 7); Амвросий (De poenit. VII. n. 33). Златоуст (In Psalm. 44 . n. 13). Иероним (Dialog, ad Lucifer) и Августин (Contr. adversar. leg. et prophet. 1. n. 39). |
| 12 Есть еще притчи, каковы: о брачном пире для царского сына, о милосердном самарянине и некоторые из вышепоименованных, в которых эти две идеи (объективные нормы царствия Божия и различное отношение к нему людей) нераздельно соединены вместе в одной картине. 13 Притча о блудном сыне, если одновременно изображает еще и внутреннее обращение грешника к Богу, то только в основных моментах («В себе пришед... востав иду... и востав иде»...). А главное, она изображает только подготовительный период в душе человека к принятию благодатных даров царствия, на которые притча только указывает («Изнесите одежду первую... дадите перстень на руку его» и пр.), совершенно не касаясь самой внутренней благодатной жизни царствия и ее развития в душе человека. 16 De mentali quietudine. MP. gr. t.. Cl;, col. 1068D; русск. перев., въДоброт. т. V, 2-е изд., стр. 269. Ср. Златоуст твор. в русск. перев. m.-V.1 стр. 303. Также Симеон НВ. нижецитир. греческ. изд. его твор. ν Σρ 1886 μρος II, λγος XXXIV, σελς 50. 18 Это послание написано приблизительно в конце первых Римских уз ап. Павла, около 63 г., тогда как первое послание к Тимофею Апостол писал, несомненно, уже по освобождении из этих уз. 21 В некоторых изданиях, вместо μυστριον, стоит здесь μαρτριον, но первое чтение является, кажется, наиболее авторитетными и согласным с контекстом речи. 22 In epist. ad Ephes. homil. I. MP. gr. t. I.XII, col. 15; русск. перев. твор. г. XI, стр. 12 – 13. 25 В некоторых изданиях нет дальнейших слов: κα Πατρς κα το Χριστο. «Тайну Бога и Отца и Христа» Златоуст понимает как привлечение к Отцу чрез Сына, что является тайной Божией. In. epist ad Coloss. homil. V. MP. gr. t. LXII, col. 334: русск. перев. т. XI, стр. 399 27 Особенно чудесными были случаи обращения Лидии порфиропродательницы и стража темничного, а особенно успешной проповедь Павла была у Ефесских и Коринфских язычников, у Филлиппийцев и Фессалоникийцев. 28 В последнем изречении Апостол сознательно усилил и осложнил свою речь для выражения всей полноты своих мыслей и чувств. |
| 312 «Я не обвиняю вожделения, но вожделение дано нам для брака и для деторождения ( γρ πιθυμα δι γμον δθη, δι παιδοποιαν παρεσχθη...)». In epistol. ad Ephes. cap. I, homil. II, col. 20, nr. 3 Patrol. Curs. Compl. Migne. Ser. Gr. Paris, 1862, t. LXII. «В природе нашей, – говорит святитель в другом месте, – есть какое-то скрытое влечение, которое соединяет тела мужа и жены (νεστι γρ ρως μφωλεων τ φσει, κα λανθνων μς συμπλεκι τατα τ σματα)». In epistol. ad Ephes. c. V, homil. XX, col. 135, nr. I. – Ср.: Беседы на слова Пс. 43 : Боже, мы слышали ушами своими... (ст. 1 и 2). Твор. св. Иоанна Златоуста /в русск. перев. Изд. СПб. Дух. Академии, 1899. Т. 5, кн. I, с. 181–182. – Греческое слово ρως и соответствующее ему латинское amor (ibid., col. 135) употребляется в значении «любовь, особенно страстная» (Вейсман А. Д. Греко-русский словарь. СПб., 1882. С. 533) и выражает преимущественно низшую сторону увлечений (К синтаксису греческого новозаветного языка и византийского/Сост. Н. Ф. Фокков. Москва, 1887. С. 111). Высокое нравственное чувство новозаветных писателей не дозволяло им унижать достоинство священного языка употреблением слова, имевшего в древности невысокое значение (см.: Сергий Смирнов , прот. Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении послания апостола Павла к Ефесеем. Москва, 1873. С. 35). Св. Иоанн Златоуст , чтобы облагородить слово ρως, прибавляет к нему эпитет πνευματικς (Epist. ad Philipp., c. I, hoin. I, col. 186, nr. 3, Migne, t. LXII). Хотя в Послании к Ефесянам употреблено Св. Отцом слово ρως, но смысл его несколько иной, чем у древних языческих писателей: им обозначается не одно органическое, половое влечение (πιθυμα, voluptas), но более важное и существенное – чувство привязанности и любви, связывающее супругов на всю жизнь. Такое понимание слова ρως оправдывается и ходом мыслей в Беседе ХХ на Посл. к Ефесянам. 313 Похвала Максиму и о том, каких должно брать жен//Полное собр. твор. св. Иоанна Златоуста . Изд. СПб. Дух. Академии. Т. III. Кн. I, с. 228–229. – Ср.: in Epist. ad. Ephes. cap. V, horn. XX, col. 140, nr. 4, Migne LXII. |
| Следовательно, продолжает далее Персиваль, указанным выражением отнюдь не узаконяется повторяемость брака, потому что, само собою понятно, муж, жена коего изобличена в прелюбодеянии и подвергнута, согласно Моисееву закону, смертной казни, может вступить в новый брак, в силу того, что первый брак, за смертью его жены, теряет свое значение. Независимо от всего этого приведенное место из Евангелия Мф., по взгляду Персиваля, не может иметь существенного значения в решении рассматриваемого нами вопроса и потому, что оно как бы получило исправление у другого евангелиста, Марка 10:2–12 , который писал свое Евангелие после Матфея и, находясь под непосредственным руководительством ап. Петра, по настоянию последнего при изложении речи Господа о браке, опустил приведенные слова евангелиста Матфея, говорящие в пользу расторжимости брака, как имеющие отношение только к еврейскому народу 439 . Что касается далее учения древней церкви по данному вопросу, то его, по откровенному сознанию самих представителей американско-епископальной церкви, нельзя считать строго определенным, так как рядом с отцами и учителями церкви и соборными постановлениями, признававшими неповторяемость и нерасторжимость брака, каковы, напр., Ерм (Pastor. Mand. § 1), Афинагор (Apologia. Cap. 33), св. Кирилл Александрийский (Stromata. Lib. II. с. XXIII), св. Амвросий Медиоланский (De Abr. Patr. 1.4), св. Иоанн Златоуст (Homil. XVIII in Math. 28. Сравн. Homil. XXII in Matt XIX. 3–11), Апостольские постановления (48 прав.) и постановления соборов Эльвирского 305 г. (кан. 9 и 24), Арльского 314 г. (кан. 10), Милевийского 416 г., можно указать отцов и учителей церкви и соборные постановления, которыми дозволяется второй брак для невинной стороны в случае развода по прелюбодеянию, каковы, напр., Лактанций (Div. Inst. VI, 23), Астерий Амасийский (Hom. V), Епифаний (Haer. LIX, 4) Василий Великий (Moralia. Reg. LXXIII; Epist. CLXXXVIII, CXCIX, CCXVII, каноны 9, 21, 77), писатель известный под именем Амвросия (Comm. in Epist ad Cor. |
| Исследования К сноске Иоанн Лествичник , читавший аскетическое слово бл. Диадоха, имеет в виду гл. 35 этого творения, когда говорит: σπερ τ λαιον κα μ βουλομνην μερο τν ϑλασσαν κτλ. Μ. LXXXVIII, 1085 D., λγ 26. К сноске καϑηδνοι – станет услаждать (кто-либо) душу не самым страхом, но посредством страха Божия будет поддерживать в ней чистоту, приводящую к наслаждению сладостью Божией, служащему источником радости. Ибо «где обитает страх, там внедряется всякая душевная чистота, так как отбегает всякое лукавство и нечестивое дело, члены телесные вследствие пригвождения страхом не могут подвигнуться на неприличные действования» по причине ожидания наказаний ( Василий Великий , Homil. in princip. Proverb, с. 4. М. XXXI, 393 С.). При оскудении же страха ум начинает кружить мыслями, а «сердце при служении чувствам отвлекается от наслаждения Богом» ( Исаак Ниневийский , Слово I, р. 4, 6–7). К сноске Antiochi monachi Πανδκτης, λγ. 127. М. LXXXIX, 1829 D.: Τος γρ γωνιζομνοις εδς τι φρει γνισμο φβος. γρ φβος Κυρου, φησν, γνς, διαμνων ες ανα ανος. – Св. Иоанн Златоуст , как замечено выше, считает страх Божий корнем радости о Господе (Ad popul. Antioch. Homil. XVIII. M. XLIX, 183). Глава 36. Κεφλ. λς´ 697 τι οδες ρατς τι κα προφανς τν ϑεων ρ, κα τι ο δε πιστεειν τος ρωμνοις φσμασι, κν φωτοειδ κα πυροειδ τυγχνωσιν Ο том, что никто видимо и явно не видит чего-либо из божественного, и что не должно верить видимым привидениям, хотя бы они были светообразны и огневидны Никто, слыша о чувстве ума, пусть не надеется, что ему видимо явится слава Божия; ибо мы говорим, что душа, когда бывает чиста, ощущает неким неизреченным вкушением божественное утешение, но что не является ей что-либо из невидимого; ибо ныне, как говорит блаженный Павел, мы ходим верой, а не видением 718 . Следовательно, если появится кому-нибудь из подвижников или свет, или некоторый огневидный образ, или глас, пусть никоим образом не принимает такого видения; ибо оно есть явное обольщение врага, – что потерпев по неведению, многие отступили от пути истины. Мы же знаем, что поскольку живём в сем смертном теле 719 , мы удалены от Господа, т. е. не можем видимым образом видеть ни Его, ни что-либо из небесных Его. |
| Об этом блаженный Августин так говорит: «Как только совершилось нарушение заповеди, тотчас оставила праотцов благодать Божия, и они устыдились наготы тел своих» (De civit. Dei XIII, 13). 2-е следствие: болезни, скорби, изнеможение Повредивши все силы души, грех прародителей, как действие противоестественное, неизбежно произвел подобное же расстройство и в их теле, внес в него семена всякого рода болезней, усталости в трудах, расслабления и страданий. Все это признавали за следствие прародительского греха и учители Церкви, например, Феофил Антохийский: «Из греха, как будто из источника, излились на человека болезни, скорби, страдания» (Theophil. ad Autol. II, 25); Ириней: «В осуждение за грех муж приял печали и земный труд, и то, чтобы вкушать хлеб в поте лица своего… равно и жена прияла печали и труды, и воздыхания, и болезни рождения» (Adv. haeres. III, 35; V, 23). 3-е следствие: смерть телесная Василий Великий так учит об этом: «Адам, как согрешил по причине худого произволения, так умер по причине греха: оброцы бо греха, смерть (Рим. 6, 23); в какой мере удалился от жизни, в такой приблизился к смерти: потому что Бог – жизнь, а лишение жизни – смерть; поэтому Адам сам себе уготовал смерть через удаление от Бога, по написанному: удаляющие себя от Тебя погибнут» (Пс. 72, 27). (Беседы о том, что Бог не виновник зла, в Творениях св. отцов. Т. VIII, с. 155; Слово о подвижниках, там же. Т. IX, с. 68). Григорий Нисский: «По падении своем первый человек жил еще многие сотни лет; но не солгал Бог, когда сказал: воньже аще день снесте от него, смертию смрете (Быт. 2, 17), – ибо через то самое, что человек отчуждился от истинной жизни, над ним в тот же день исполнился приговор смерти, а через несколько лет после постигла Адама и смерть телесная». Златоуст: «Хотя много лет жили еще прародители, но как только услышали они: земля еси и в землю отьидеши, то приняли приговор смерти, – соделались смертными, и с тех пор можно было сказать, что они умерли; для означения этого и сказано: воньже аще день снесте от него, смертию умрете, т. е. услышите приговор, что отселе вы уже смертны (In Genes, homil. XVII, п. 9; сн. homil. XVI, п. 6). 4-е следствие: помрачение разума |
|
|
