| Опираясь на тексты НЗ, свт. Кирилл предлагает символическое и аллегорическое истолкование закона Моисея, который соблюдался христианами духовным образом и нашел отражение в установлениях Церкви. Автор стремился показать, что повествование Пятикнижия, как и установления закона, необходимо понимать в свете откровения Христова. В др. сочинении свт. Кирилла, дополняющем первое, «Глафиры, или Искусные истолкования на избранные места из Пятикнижия Моисеева» ( Суг. Alex. Glaph. in Pent.- CPG, N 5201), толкование текста Свящ. Писания представлено в виде небольших эссе на отдельные темы, связанные с христологическим пониманием событий ВЗ. В этом сочинении свт. Кирилл уделяет больше внимания особенностям текста Писания, нежели в предыдущем труде. Толкованию отдельных текстов кн. Исход посвящены 3 книги свт. Кирилла ( Суг. Alex. Glaphirorum in Exodum//PG. 69. Col. 386-538), к-рые содержат разбор 13 тем. В «Комментарии на Евангелие от Иоанна» кратко пересказана история И. с акцентом на прообразовательном значении манны ( Суг. Alex. In Ioan. III 6 [на Ин 6. 32-37]). Др. автором большого комментария на кн. Исход является Феодорит Кирский. Он составил последовательный комментарий в жанре вопросоответов «Вопросы на Восьмикнижие» ( Theodoret. Quaest. in Oct.- CPG, N 6200), в составе к-рого кн. Исход посвящен разбор 72 вопросов ( Theodoret. Quaest. in Ex.//PG. 80. Col. 225-298), преимущественно связанных с истолкованием буквального и нравственно-назидательного характера текста и с христологической типологией кн. Исход. Мистическое и таинственное истолкование кн. Исход широко представлено в творении свт. Григория Нисского «Жизнь Моисея» ( Greg. Nyss. De vita Moys.). Он описал восхождение христианской души к совершенству с помощью образов из жизни Моисея. Первая часть книги, получившая название στορα, содержит пересказ буквального содержания книг Исход и Числа, включая отрывки внебиблейских преданий из агадических источников. Вторая часть - θεωρα истолковывает жизнь Моисея как символ мистического странствия и восхождения души к Богу. |
| I. Диссертация начинается списком «источников и пособий», коими «постоянно пользовался» автор, так как, по его замечанию, «пособия, из которых делаются немногочисленные и случайные справки, здесь не поименованы». —24— Однако-ж в этом списке есть пробелы: по текстологии, гебраистике и экзегесу. Особого и подробного указания здесь, по моему мнению, требуют опущения из древне-христианской литературы, как по важности ее для церковно-православной науки, так и по ее сравнительной скудости по данному предмету: а., греческой: 1) Евсевия Кесарийского , в Demonstatio Evangelica, толкование Зах. 14, 16–19 и 2, 10–11 (Migne. Patr. gr. t. XXII, col. 104. 108, – 2) Феодора Мопсуестийского – обширнейший и постишно изложенный комментарий на всю книгу пророка Захарии, с вводными сведениями о писателе книги (Migne. Patr. gr. t. LXVI, coll 493–596, – 3) Исидора Пелусиота , к Зах. 5, 7 , в Epist. III. 33 (Migne. Patr. gr. LXXVIII, col. 753), – 4) Анастасия Синаита , к Зах. 4, 1–3. 6 , в Quaest. 49 (Migne. Patr. gr. t. LXXXIX, col. 608–609 – 5) Максима Исповедника , к Зах. 4, 2–3 и 5, 1–4, в Quaest. 62 и 63 (Migne. Patr. gr. t. XC, coll. 645–665) и 6) Гезихия, In XII prophetas minores capita, хотя и изложенные в виде 32-х глав или отделов книги, но в изложении их содержания заключающие и объяснение их, напр.: пророчество о Новом Иерусалиме, созданном Христом, – о призвании язычников, о пришествии Спасителя и действии в Нем семи даров Святаго Духа и под., с вводными сведениями о пророке Захарии, – б., латинской: 7) Патерия, Expesitio Veteris et Novi Testamenti: De testimoniis in Zachariam prophetam: к Зах. 1, 14 (Ангел, говоривший в пророке), – 3, 1 (первосвященник Иисус), – 3, 9 (семь очей на камне), – 5, 2, – 5, 5, – 4, 15 и 12, 18 (Migne, Patr. lat. t. LXXIX, 1013–1018), – 8) Юлиана, Antikcimena, к Зах. 12, 10 (Migne, Patr. lat. t. XCVI. col. 623), – также толкования, хотя и компилятивные, но значения не лишенные: 9) Валафрида Страбо, Glossa ordinaria, по Иерониму и Григорию Великому , – 10) Haymo, Enarratio in Zachariam и 11) Руперта тоже по Иерониму. |
| 9. Фома Аквинский. Op. cit. [Цитируемое сочинение] I, quaest. 36, art. 2,4. 10. Аквинат идет еще дальше: для него Лица Пресвятой Троицы суть отношения: " persona est relatio " [лицо есть отношение] (Op. cit. I, quaest. 40, art. 2). 11. Т. де Реньон удивляется тому, что в столь основательных трудах греческих отцов не развиты соображения в духе Филиокве. " Не служит ли это доказательством того, - говорит он, - что при их понятии о Троице соображения эти просто и не могли возникнуть? " И сам же отвечает на свой вопрос весьма многозначительным признанием: " Действительно, на уровне понятий все они [рассуждения о Филиокве] предполагают, что природа предваряет лица и последнее является как бы расцветом первой " (Regnon. Th. de. Etudes de theologie positive sur la Sainte Trinite [Очерки положительного богословия Святой Троицы]. Т.1. Paris, 1892. Р.309). " Латинская философия сначала рассматривает общую природу саму в себе и затем доходит до ее выражения. Греческая философия сначала рассматривает выражение, а затем, в него проникая, находит природу. Латинянин видит в Лице модус природы, грек видит в природе содержания Лица " (Ibidem [Там же]. Р.438). 12. Иоанн Дамаскин, св. De fide orthodoxa [Точное изложение православной веры] I,8//PG 94,820-824. Ср. также уже цитировавшиеся места из свт. Григория Богослова: Oratio 20,11//PG 35,1077; Oratio 31,8//PG 36,141. 13. Точнее, модуса существования. Мы находим это выражение прежде всего у свт. Василия Великого: De Spiritu Sancto [О Святом Духе], 18//PG 32,152; и позднее, например: Иоанн Дамаскин, св. De fide orthodoxa I,8//PG 94,828; I,10//PG 94,837. Его также часто употребляет Григорий Кипрский: Apologia [Защитительное слово]//PG 142,254 et passim [и ниже]. 14. Григорий Богослов, свт. Oratio 31, theologica quinta, 9: " Быть нерожденным, рождаться и исходить - дает наименование: первое - Отцу, второе - Сыну, третье - Святому Духу, так что неслитность Трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын - не Отец (потому что Отец - один), но то же, что Отец. Дух - не Сын, хотя и от Бога (потому что Единородный - один), но то же, что Сын. И Три есть Единое по Божеству и Единое - Три по личным свойствам, так что нет ни Единого, в смысле Савеллиевом, ни Трех - в смысле нынешнего лукавого разделения " (PG 36,141-144). |
| Maximus the Confessor. It has been demonstrated that the way of spiritual ascent consists of three interrelated stages: “practical philosophy”, “natural contemplation”, and “mystical theology”. The last stage, denoted by Maximus by various names (such as “mystical theology”, “theological wisdom”, “theological mystagogy”, “mystical contemplation” etc.), means the knowledge of God by experience, which has both cataphatic-gnostic and apophatic-mystical aspects. The irst is represented by the knowledge of the Divine Trinity, or illumination of mind, which comes directly from God; the second one is based on the fundamental incomprehensibility of the substance of God. This involves the experience of mystical states of the “union above intellection”, “absorbtion”, and “deiication”. The irst signiies an ecstatic state of mind when all its mental activities cease, it undergoes “simpliication” and reaches its union with God in complete ignorance. Its consequence is the concept of a complete “absorbtion” of the soul by God. Such a state is viewed as the complete “deiication” of human being, when it becomes all that God is by grace, except identity in substance. In this state, saints completely loose their human features and obtain the energy of God alone. 15 См., например: Thunberg, 1965, p. 334–336; Larchet, 1994, p. 71, 77; 1996, p. 451–452, 495–496; 2003, p. 183; Епифанович, 1996, с. 113–114; Каприев, 2011, с. 142; Юлаев, 2016, с. 88–90 и др. 16 См.: Evagr. Ep. idei 4. 24–26; 12. 41–48; Pract. Prol. 50–51; Pract. 1, 84; Gnost. 12–13, 18, 20, 49; Keph. Gnost. II 4; IV 40; IV 43; V 35; V 57; VI 49; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118–120; Schol. Prov. 2, 247, 373 ; Schol. Eccl. 1 и др. См. также: Viller, 1930; Фокин, 2007, с. 557–581; 2008, с. 72–97; Юлаев, 2016, с. 87 17 См.: Maxim. Confess. Quaest. Thal. 5. 29–44; 27. 71–91; 40. 30–39; 52. 72–75; Quaest. et dub. 29. 22–32; 31. 9–10; 58. 6–7; Amb. Ioan. 10. 31; 10. 40; 20. 4; 20. 7; 21. 6; 32. 7; 37. 5; 37. 7; 37. 9; 50. 4 и др.; ср. |
| Человеческая Ж. в отличие от ангельской изначально имеет двойственный характер, соответствующий 2 составляющим человеческой природы - душе и телу. Однако в собственном смысле жизненным началом в человеке св. отцы и учители Церкви считали душу, поскольку только она обладает способностью самодвижения (ατοκνητος, a se mobilis; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 29; Nemes. De nat. hom. 2; Maximus Conf. De anima. 6//PG. 91. Col. 357; Hilar. Pict. In Ps. 129. 6; Mar. Vict. Adv. Ar. I 20, 32, 42; Aug. De divers. quaest. 8). Именно душа является «причиной жизни» (ζως παραιτα) для неподвижного тела, сообщая ему необходимые жизненные силы и подавая движение ( Maximus Conf. De anim. Prol.//PG. 91. Col. 361; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 48; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5//PG. 89. Col. 72; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Aug. De lib. arb. II 16-17; подробнее об этом см. в статье Душа ). По мнению свт. Григория, еп. Нисского, в соответствии с разнообразными способностями человеческой души человеку присущи все виды Ж., встречающиеся в тварной природе - растительная, питательная, чувствующая, разумная и духовная Ж., так что человек сосредоточил в себе «всю жизненную идею» (πσαν τν ζωτικν δαν - Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 60). Сотворение человека. Фрагмент 3-частной иконы. 70-е гг. XVI в. (СИХМ) Большинство св. отцов и учителей Церкви указывали, что существуют 2 вида человеческой Ж.: с одной стороны, Ж. телесная или плотская ( το σματος ζω, σωματδες ζως εδος, σαρκικ ζω, δι σαρκς ζν, carnalis vita ) - внешняя, материальная, чувственная, земная, а с др. стороны, Ж. духовная (νοητ ζω, νοερ ζω, πνευματικ ζω, spiritalis vita) - внутренняя, нематериальная, истинная, небесная ( Orig. In Ioan. XX 39; Greg. Nyss. Contr. Eun. III 6; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 7. 7; Aug. In Ps. 70. 2. 3). Как отмечал свт. Василий Великий , «наша жизнь двойственна (διπλ): одна - свойственная плоти и быстро проходящая, а другая - родственная душе и не принимающая ограничения» ( Basil. |
| 27 Or. ad Pulch. 27:11, 27:19, 27:21–22, 28:18, 36:25, 40:18, 40:26, 43:11, 43:33–34, 45:5–6, 45:10, 47:24, 47:35, 49:1, 52:4–5, 54:1, 55:15, 56:31, 57:6–7, 57:22, 57:29, 58:2–3, 59:3, 59:24–26, 60:30. 28 Or. ad Pulch. 32:5, 32:27, 32:33, 36:35–36, 37:9, 38:37, 43:7, 43:10, 50:6–7, 54:36, 54:13–14, 56:38–57:1. 30 Or. ad Pulch. 27:10, 28:23, 29:11, 29:12, 32:36, 33:27, 33:30, 33:33, 37:16, 38:23, 39:25, 41:2, 41:10, 42:14, 42:22, 42:24, 46:1, 46:32, 47:5, 49:21, 50:9, 56:11, 56:37, 57:1, 57:9, 58:2, 58:7, 61:11. Также, следуя за Евр. 2, 14 , «плоть и кровь» (Or. ad Pulch. 30:23, 30:32–33, 32:26, 33:9, 35:2–3, 41:8). Само вочеловечение Слова и Его искупительные деяния именуется «домостроительством с плотью» (Or. ad Pulch. 33:20, 33:24, 33:30, 34:16, 40:3, 42:1–2, 43:12, 44:25, 45:10, 47:23–24, 49:18–19). Для свт. Кирилла, который опирается в этом на книгу пророка Иоиля ( Иоил. 2, 28 ), «плоть» означает не что иное, как всего че- ловека: Лоуо? усу ove σρζ, τοντστιν νθpornos κατ ye το εκχε ττο τον πνευμα, τς μον Ιπι πσαν σρκα (Or. ad Pulch. 27:32–33; cp.: Or. ad Pulch. 33:33–34, 38:32, 56:4). Впрочем, можно отметить, как некоторую непоследовательность его богословского языка, что в рассуждении против аполлинариетов «плотью» названа только часть человека, отличная от души (Or. ad Pulch. 58:36, 59:1–2). 31 Or. ad Pulch. 27:12, 29:34, 36:33, 37:16, 38:11, 39:1–2, 40:27, 57:8, 58:33. При этом уточняется, что воспринятое тело имеет разумную душу (Or. ad Pulch. 27– 12, 37:16,58:33). 32 O r. ad Pulch. 27:27, 27:32, 28:18, 29:10, 30:4, 30:33, 33:25, 33:34, 37:11, 38:11, 39:23, 39:34,40:12, 41:7,45:32, 46:3, 47:1,47:36, 53:1, 53:23, 54:37, 56:3, 58:33. Однако подчеркивается, что Христос – не обыкновенный ( απλς, φιλς, κοινς ) человек (Or. ad Pulch. 32:24–25, 33:9, 38:17–18, 38:31, 41:28, 43:1, 43:23–24, 43:31, 49:30, 49:32, 59:16). 33 Or. ad Pulch. 37– 10, 38:32, 39:23, 40:25, 55:5. Также «условия человечества», то της νθρωτττητος μτρος (Or. ad Pulch. 28:27, 29:33, 30:7, 31:35, 39:36–37). |
| Таким образом, согласно представлению святых отцов, как правильно отмечает проф. А. Катанский . «с апостолами происходило – относительно постепенного освящения благодатью Святого Духа – нечто подобное тому, что происходит с нами, причем св. Василий Великий дуновение Христово уподоблял крещению водою, а св. Кирилл Иерусалимский сошествие Святого Духа – крещению Духом» ( А. Катанский . Цит. соч., с. 173). Своеобразным синтезом приведенных отеческих высказываний является рассуждение св. Иоанна Златоуста . Подобно св. Кириллу и св. Василию Великому , он смотрит на дуновение Христово в день воскресения как на «обновление создания», на «возвращение созданию древней жизненной силы», сообщенной дуновением при творении ( Быт. 2, 7 ), но потерянной чрез преступление преслушания. Это не что иное, как возрождение падшей человеческой природы, дарование ей новой благодатной жизни, возбуждение к борьбе с греховностью. Господь «говорит: мир вам, и сие рек дуну и глагола им: приимите Дух Свят. Он видел, что человеческая природа изнемогает под тяжестью греха и уклоняется от борьбы по слабости; поэтому Он восполняет недостаток ее силою Духа... чтобы, восприяв от благодати то, чего не имела... она вышла на борьбу возбужденная силою Духа» (Homil. in Ascens. Dorn. J. Chr., n. 4). Для апостолов, по мысли Златоуста, дуновение Христово имело то же значение, что для нас – крещение водою, хотя с этим значением и соединялось, конечно, дарование особого, только апостолам и их преемникам свойственного, права и власти совершать таинства над другими людьми. Возможно, что слова: «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, (на том) останутся» ( Ин. 20, 23 ) – указывают, прежде всего, на власть совершать крещение во имя Святой Троицы, возрождать от жизни греховной (срав. А. Катанский . Цит. соч., с. 250). Апостолы, по мнению Златоуста, были еще до страданий Спасителя крещены крещением Иоанновым, т. е. крещением покаяния, в котором и получили «залог воды», или некое подготовительное предочищенне к таинству Крещения, совершенное по их вере с использованием лишь символического омовения водой. Этот залог был затем восполнен: сперва в «крещении всыновления», совершенном посредством дуновения, последовавшего за откровением воли Триединого Божества (см. Ин. 20, 21– 22 ) о примирении людей с Богом и спасении их в недрах Церкви, посланной в мир; затем – в событии Пятидесятницы, когда Господь «к крещению во имя Троицы присоединил крещение Духом» (Homil. in Ascens. Dom. I. Chr., nn. 13, 14). |
| Haeres. 78). 204 Злат. In Matth. homil. V. n. 3. Иероним. Ad Helvid. См. Библиот. тв. св. отц. и уч. запад. кн. VI. тв. Иерон. ч. IV. стр. 102. 205 Златоуст. In Matth. homil. V. n. 3. Амврос. De instit. virgin, с. 5. Исид. Neлyc.lib. I. epist. 18. 217 В нынешнем Руфиновом переводе этого комментария нельзя найти означенного слова, но оно могло иметь в нем место при учении Оригеновом об ипостасном единении двух естеств в Лице Христа. 224 Epist. ad Eustath. et Ambros. opp. T, III. p. 660. ed. Morel. Можно заметить, что Юлиан упрекал христиан, между прочим, и за то, что они именовали Марию Богородицей (Apud. Cyrill. contr. Iulian. lib. VIII), что, несомненно, свидетельствует об общераспространенности этого учения между христианами в его время. 280 Такой именно, а не иной смысл, по нашему мнению, имеют нижеследующие слова, заключающие в себе частную мысль о характере искупительною дела Христова, насколько оно касалось избавления людей от власти диавола: «Могущественное Слово и человек истинный, разумно искупая нас кровью Своею, Самого Себя дал в искупление за подвергшихся плену. И поскольку отступничество несправедливо возобладало нами и нас, по природе составляющих достояние всемогущего Бога, противоестественно отчуждило (от Него) и сделало нас своими естественными учениками, то Слово Божие всемогущее праведно обратилось против самого отступничества и искупило от него Свое достояние, не силою, как то отступничество возобладало над нами, ненасытно похищая чужое, но убеждением, как подобает Богу, силою, разумно действующею, а не насилующею, получило Себе угодное, гак чтобы ни правда не была нарушена, ни древнее создание Божие не погибло» (Contr. haeres, lib. V. с. 1. n. 1). Понимать же приведенное место в таком смысле, в каком понимают его некоторые из протестантских теологов (Dogm. Geschicht. Hagenb. § 68), что, будто бы, по Иринею, Сын Божий вступил в договор с диаволом и дал ему Свою душу в виде выкупа за свободу людей, вовсе не имеет никакого основания, потому что, как увидим, везде у св. |
| 1241 1-ое посл. Петра, IV, 7; 2-ое посл. Петра, III, 9–12. Апокалипс., III, 11; XXII, 12. Павла к Ebp. X, 37; IX, 26 . Puмл. XIII, 11. 1 -ое к Коринф., I, 7; X, 11. 1-ое Фессал., IV, 16, 17. 2-ое Фессал., I, 7. Иакова, V, 7–10. 1-ое посл. Иоанна, II, 18. Иудейские раввины приписывали прор. Илие – предание о 6000-летнем существовании мира (Порфирьев, Апокриф. сказ., 166). Некоторые церкви следовали Талмуду в признании 7000 лет, как предела существования мира (Тр. Киев. Дух. ак., 1885, 10) 1242 Epist Barnab. с. 15, Coteler, Прав. Соб. О пасхалии, 1860 г. ноябрь, 336. – О семи тысячелетиях или семи эпохах находим предание еще в Сивиллиных оракулах, которые принадлежат V столетию. О Сивиллах см. выше 1244 См. Исидора, еп. Испаленского (Севилья древ. Hispalis). «Прочее же шестого века время единому Богу есть ведомо» (Свед. о малоизв. памятн., I, 96) 1245 Annal. sub 1000 ann. Ср. Оттон Фрейзингенский, О.Лоренц, Geschichtsquellen, II, 167. О хилиазме (Р. Мысль, 1902, 11, с. 022) 1250 Исходя из Апокалипсиса (гл. XX, 4, 5), хилиасты верили, что праведники воскреснут за 1000 лет ранее и будут царствовать вместе с Иисусом Христом, но существование это представляется в слишком материальных чертах (В.И.Герье, Церковь , папство и государство, В. Евр. 1907 , 10, 456). Также о хилиазме (Р. Мысль, 1902, 11, с. 022) 1252 О.Пешель, Ист. эпохи открытий, 281; также он ссылался на пророч. Исаии и на хоровую песнь в Медее Сенеки о грядущих открытиях в океане 1256 Малинин, Старец Филофей, 234–235; Соболевский, Переводн. литер., 236 («еже вси вместо потопа нарицати могут» – Переводн. статья о Неаполе); ср. донесен. о том же (Рукоп. гр. Толстого, 414). О землетрясении в Салониках 1542 (Соболевский, 237) занесено в летопись 1257 О 7000-летних эпохах Мефодия см. А.Н.Веселовский, Опыты по истории развития христиан. легенды (Ж. М. H. Пр., 1875 г., 1, с. 306) 1258 О пасхалии. Прав. Соб. 1860 г. ноябрь 343–346. В свящ. писании указывается на физические явления и общественные бедствия, как на признаки близкой кончины мира (напр. Матф., гл. XXIV, Марка, XIII, 2-ое посл. Петра, III, 9–11). То же постоянно встречаем и у св. отцов (Ефрем, Beatitudines, p. 297; De secundo adventu, III, 378, D, Е, 478, Е, Т; Sermo ascet, I, 44, 49; De peniten., I, 152, Иоанн Злат. in Matth Homil., XX, 6; VII, 268, А; Киприан Exhort, ad Martyr, 514 A; ad Deinetr. 433. Euseb. Bibl. Max. Patr., VI, 861 С, D. Григорий Вел. in Evang. Homil., I, J, 1, T, p. 1436; Epist. III, 65 T, II, 677). Указывали на падение Рима (Иерон. Comment in Matth. IV, 24, T, IV, 115). На Нерона смотрели как на антихриста (De civ. Dei Август. XX, 19). См. Laurent. Etudes sur l " hist. de l " humanite, IV. В XIII в. папские историки в импер. Фридрихе II видели олицетворение Нерона и антихриста (Вебер, VII, 191–192) |
| 88 Сверх представленных извлечений, о том же ясно говорит и встречаемое в писаниях мужей апостольских сопоставление покаяния с крещением, как актов равных по своему внутреннему значению; отсюда первое и называется в этих писаниях: «второю печатью», «вторым покаянием», «вторым возрождением» и пр. (См. у Катанского , Догмат. учение о семи Церк. таинствах, стр. 65). 89 Правда, у Иустина в Диалоге с Трифоном (гл. XLVII и CXLI Curs. Patrolog. S. Gr. t. IV, col. 576–578 и 797–800) дается знать, что покаяние имеет силу очищать от самого тяжкого греха, что оно нужно безусловно для всех и что без него нечистые не могут ждать прощения своих грехов от Бога, – но во всех этих случаях нет достаточных оснований предполагать, чтобы Иустин разумел под таким покаянием известный церковный институт. (Ср. у Катанского , Догмат. учение о семи церк. таинствах, Спб. 1888, стр. 86, цит. 1) 90 Рассказывая (в слове «о том, какой богач спасется») известное предание об исправлении ап. Иоанном юноши, ставшего по крещении (принятом от Иоанна) разбойником, он повествует, что когда ап. Иоанн возбудил в юноше раскаяние, то этот последний обнял его «умоляя с воплем, насколько возможно было, вторично крещаясь слезами (τος δκρυσι βαπτιζμενος κ δευτρου)». Климент Александрийский . «Λγος τς σωξμενος πλοσιος». Migne Curs. Patrol. S. Gr., t. IX, col. 649. 91 Ориген . Homil. II in Ierem., Curs. Patrolog. S. Gr., t. XIII, col. 280–281. (Подробный догматический комментарий этого места см. у Катанского , Догматич. уч. о семи церк. таинствах, стр. 237–240). 92 Тертуллиан . De poenitentia, cap. VII и XII. Curs. Patrol. S. lat., t. I, col. 1352. 1358. «… venena providens Deus, clausa licet ignoscentiae janua, et intinctionis sera obstructa; aliquid adhnc permisit patere. Collocavit in vestibulo poenitentiam… Peccator, restituendo sibi institutam a Domino exomologesin sciens, praeterebit illam? В русск. пер. ( Карнеева ) Твор. ч. II, М. 1847, стр. 94 и 100–101. 93 Ориген , Homil. in Levit. II, n. 4. Migne . Curs. Patrol, t. XII col. 418. Est adhuc et septima... per poenitentiam remissio paccatorum... cum (peccator) non erubescit sacerdoti Domini indicare peccatum suum, et querere medicinam....» |
|
|
