| По своему содержанию эти беседы могут быть разделены на три группы: догматические, нравоучительные и похвальные. а) К догматическим беседам можно отнести беседу «О вере» (Homil. XV) 1250 , в которой св. Василий говорит о природе Божества и доказывает Божественное достоинство Сына и Св. Духа. Беседа на начало Евангелия Иоанна [(Homil. XVI)] 1251 объясняет два первые стиха, подробно раскрывая на основании их и доказывая православное учение об истинном божестве Сына и отношении Его к Отцу. В беседе «Против савеллиан, Ария и [аномиев] 1252 » [(Homil. XXIV)] 1253 опровергаются заблуждения этих еретиков, противопоставляется им точное изложение православной веры и, по желанию слушателей, особенно защищается Божественное достоинство Св. Духа авторитетом Священного Писания и Предания. Особая беседа [(Homil. IX)] 1254 посвящена доказательству того, что Бог не есть виновник зла в мире; в ней св. Василий раскрывает несостоятельность обычного отождествления со злом всякого внешнего несчастья и разъясняет, по каким причинам Бог посылает человеку или попускает подобные несчастья – ко благу его самого и его ближних, и указывает источник зла в истинном смысле слова – в грехе человека, в злоупотреблении свободной волей. К догматическим же беседам можно отнести и беседу «На начало книги Притчей» [(Homil. XII)] 1255 , в которой изъясняются первые пять стихов ее. б) Беседы нравоучительного характера составляют большую часть всех бесед св. Василия. Одни из них направлены против пороков, господствовавших в современном ему обществе. Так, четыре беседы произнесены в обличение скупости и жадности богачей, которые не только не помогали бедным, но и пользовались общественными бедствиями, чтобы нажить возможно больше на продаже предметов первой необходимости. Св. Василий со всей силой своего красноречия доказывал обязанность для христианина благотворительности, суетность богатства и всех земных наслаждений, несостоятельность объяснений, какими люди оправдывают свою скупость и т. д. Одна из этих бесед [(Homil. VIII)] 1256 , произнесенная во время голода и засухи, по выражению св. Григория Богослова [(Orat. XLIII, 35.3)], произвела чудо: побудила богачей отдать свои запасы на пропитание бедным. Беседа «Против гневливых» [(Homil. X)] 1257 разъясняет, сколько великих бед и зол причиняет гневливость, как несправедливы и мелочны бывают нередко причины, возбуждающие гнев в людях, какими способами человек может побеждать в себе несправедливый гнев, причем, однако, св. Василий не безусловно запрещает всякий гнев, но признает возможность справедливого гнева. В беседе «О зависти» [(Homil. XI)] 1258 оратор изображает вред этой страсти, наиболее пагубной из всех, какие только возрождаются в душах человеческих, и предлагает советы по уврачеванию ее. В особой беседе [(Homil. XIV)] 1259 св. Василий весьма энергично восстает против пьянства, указывая на печальные последствия этого порока для души и для тела и убеждая поддавшихся ему к раскаянию. |
| 71 Свт.Макарий Великий. Homil. 43,7. 72 Он же. Homil. 30, 8. 73 Он же. Homil. 24,2. 74 De nupt.et concup. 11,12. V,16,3; Св.Иустин. Dialog cum Tryph. С.95; Свт.Кирилл Александрийский. In Psalm. 50. v.12; In Rom. V, 18,20; Блж.Феолорит. In Psalm. 50, v.7; In Psaim 60. v.7,8; Macret.fabul. compend., lib. V,11. Свт.Макарий Великий. Homil. 46,2—3. 75 Блж.Августин. De peccat.. merit et remiss., 1, 63,64. 76 Он же. Contra Julian. VI, 67; 11,9. 77 Он же. De civit.Dei, XIII, 14; ср. Св.Ириней. Contra haer. III, 22,4. 78 Тертуллиан. De anima, c. 40 et 41; comp. De testimon. animae, 3. 79 Ориген. In Rom. V,9; V,1. 80 De moribus eccles. cathol. 1,40. 81 Св. Киприан. Epist.59. ad Fidum. 82 Ср.: Свт.Иоанн Дамаскин. De fid. 11,28; col.961. 83 Homil. 2,1; comp. Homil. 50,5; Homil. 41,1. 84 Канон Пресвятой Богородице. Песнь 6, ирмос; В субботу на повечерии, глас 2. Ср. «Греховный мрак покрывает мя. и студная моя дела без воздержания выну, и совестное томление непрестанно мучит мя: увы мне, где убо ныне скрыют?..» (Слава и ныне, Богородичен. седален; на утрени 16 июля. Минея). 85 На Господи воззвах. Слава и ныне, Богородичен; в субботу на велицей вечерни, глас 4. 86 Последование ко св.Причащению. Молитва Василия Великого, первая. 87 Тропари непорочн. (мертвых), отпевание. 88 Рим.1:21—31; Пс.13:1—3; 52:1—4; ср.: Свт.Афанасий Вел. Contra. 89 Канон молебный Пресвятой Богородице, Песнь 4; в неделю на повечерии, глас 1. 90 Ср.: Св.Кирилл Иерусалимский. Catech. 11, 1.3.4. 91 Канон ко св.Иоанну Предтече. Песнь 6. Богородичен; во вторник утра, глас 2. 92 Свт.Афанасий Великий. De incarn. Verbi, 8; t.25, Col.109A. 93 Strom. V. 94 Contra Ceis. IV,40. 95 Пелагий у блж.Августина. De natura et gratia, 8. 96 Пелагий. Ad Demetriadem. 3,7. 97 De civit.Dei, XIV. 11; Contra duas epist.pelag. 1,2. 98 Concil. Trid. sess. V,5. 99 «Православное исповедание». Члены 6 и 14. 100 Там же. Часть 1, вопросы 24 и 27. букв. «о-смертили себя». — Прим. пер. букв. «о-греховил». — Прим. пер. букв., «о-смертил». — Прим. пер. |
| Другая часть нравоучительных бесед посвящена увещаниям к добродетели и благочестивым упражнениям. В одной беседе [(Homil. XX)] 1260 св. Василий останавливается на добродетели смирения и указывает в ней основу всех других добродетелей, приводит примеры подражания смирению во Христе и в святых и учит, какими способами человек может усвоить себе эту добродетель. В двух беседах [(Homil. I; II)] 1261 , произнесенных в последний воскресный день перед Четыредесятницей, св. Василий говорит о посте, убеждая не только соблюдать установленный Церковью пост и проводить его богоугодно, но и заранее подготавливаться к нему постепенно, а не предаваться в последнее время перед ним пресыщению и неумеренному веселью. В беседе на слова Второзакония «внемли себе» ( Втор. 15: 9 ) [(Homil. III)] 1262 св. Василий говорит о необходимости постоянного бодрствования человека относительно нечистых помыслов, о пользе тщательного самоизучения, о необходимости всегда помнить о своих обязанностях. В беседе «О благодарении» [(Homil. IV)] 1263 даются наставления, как достигнуть такого состояния, чтобы выполнить наставление апостола: «Всегда радуйтеся, непрестанно молитеся, о всем благодарите» ( 1Фес. 5: 16–18 ). Эта же тема раскрывается и в первой половине беседы на память мученицы Иулитты [(Homil. V)] 1264 . В беседе «О крещении» [(Homil. XIII)] 1265 обличаются те, которые откладывают принятие крещения под разными предлогами. Св. Василий указывает истинную причину медлительности в желании жить свободно и не стеснять себя в жизни обетами крещения, обличает неразумность и греховность такого образа действий, изображает гибельные следствия такого откладывания крещения и убеждает приступить к крещению, вписаться в книгу Церкви, чтобы быть переписанным в книгу горнюю. К этому же разряду нравоучительных бесед можно отнести и известную беседу «К юношам о том, как получать пользу из языческих сочинений» (Homil. XXII) 1266 . В ней св. Василий Великий доказывает, что греческие языческие классики имеют не абсолютное, а только относительное, пропедевтическое значение, поскольку они помогают пониманию Священного Писания, делают дух способным к уразумению небесных истин, учением и примерами руководят в добродетели. |
| выше, с.28, прим.5), но особенно оно было развито св. Мефодием Олимпийским (см. ниже, с.99, прим.6) и преп. Макарием Египетским (в конкретно–наглядной форме, см. гл.«Мистика…», прим. 11, 21, 23, 25), а также (в смысле подражания Христу и перенесения в душу Его духовных сил — созерцаний) св. Григорием Богословом (Ог.37, n.12, PG.36, 297А; р. п. III.3, 85; Or.38, п.1.4,313А,316А; р. п. III, 193. 194; Or.39, р.10,17,31,34, 345В,353С,404В,408В–С; р. п. III,214,220,251,254; см. слова на Господские праздники, где вся евангельская история толкуется в применении к таинственной жизни Господа в душах верующих; ср. гл.«Свв. Григорий Богослов,…», прим. 29). Преп. Максим более всего приближается к св. Григорию Богослову, немного менее к св. Мефодию. 538 Quaest. ad Tahl. XXII, PG.90, 320A, p.45 [р. п. II,76]; schol.3, 321D, p.47 [р. п. II,239] (cap. quing. I,62); LXI,637D, p.220. Ambigua, PG.91, 1385B-C, f.253a; 1084C, f.125b. Ad Thomam, PG.91, 1040D, f.107b. Orat. Dom. expositio, PG.90, 877A, p.347 [р. п. I,187]. Quaest. ad Theopemptum, PG.90, 1400D, p.640 [р. п. I,207]. Св. Григорий Богослов, Or.38, n.13, PG.36, 325C; р. п. III.3, 202; Or.40, n.45, ibid. 424B; р. п. III,264; cp. or.1, n.5, PG.35, 397C-400A; р. п. I.3,5. 539 Cap. theol. II,11 [р. п.1,236]. 540 Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 400C, p.91 [р. п. II,126]; XXII,321B, p.47 [р. п. II,77]. 541 Ibid.; Orat. Dom. expositio, PG.90, 889C,897A, p.354,358 [р. п. I,193. 196]. Cap. quing. I,9. 542 Ambigua, PG.91, 1360C. 1364C, f.243b. 245a. 543 Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90,525AB, p.160 [р. п. II,194]. Отсюда никто, согрешая, не имеет права ссылаться на немощь естества, ибо единение с Логосом достаточно укрепляет его: ibid. LIV, schol.31,563A, p.164 [р. п. II,316] (cap. quing. III,46). 544 Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 685C, p.246–247. Учение о Церкви как воплощении Христовом не так развито у преп. Максима, как учение о воплощении в»малой церкви»души каждого верующего (ради которой существует и великая Церковь, resp. храм; ср. Mystagogia 5, PG.91, 681D, p.505 [р. п. I,166]) и даже не так, как у св. Мефодия Олимпийского (Convivium, III,8–9. VIII,6 (Церковь); VIII,8,9. VII,4 (душа), PG.18, 73А-76А, 148АВ; 149В; 152В. 129В–С; р. п.(2 изд.,1905), с.51–53,93–94;95,97,83), которому преп. Максим следует в учении о том и другом воплощении, как и в некоторых других пунктах, например, в истолковании Зах.4:1–3 в приложении к Церкви (Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 665С,677В. 688А, p.235,242,247; cp. Convivium, V, 8. X, 6, PG.18, 112A-B,204A; р. п., с.73,128), в символике чисел (Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [р. п. II,123]; LV; 545D, p.171 [р. п. II, 201–202]; cp. Convivium, VIII,11, PG.18, 156AB; р. п., с.99). О церковном устройстве преп. Максим почти не говорит ничего, сосредоточиваясь главным образом на созерцании внутренней стороны жизни Церкви и на истолковании богослужения. 545 |
| тем, что – одной и той же природы, так и христиане воспламеняются и светят одним и тем же естеством, божественным огнем, Сыном Божиим ». 603 Homil. XXXII, 4. «Там (в ветхоз. обрезании) омывалось тело, здесь же крещение Огнем и Духом (βπτισμα πυрς α Πνεματος) очищает и омывает оскверненный ум». Здесь же (несколько выше) встречается выражение, что с пришествием Христа совершилось то, чего не мог сделать Моисей, именно: «силу лукавой тьмы сокрушил Дух от Духа и Огнь от Огня ». Не указывают ли эти выражения на Духа Христова, на дуновение Христово в день воскресения (Дух от Духа) и на ниспослание Христом Духа в день пятидесятницы в виде огненных языков (огнь от огня)? 604 Homil. XLVII, 6. Здесь изображается состояние человека после «преслушания», т.е. падения в Адаме, – состояние дохристианского мира, когда «человек-израиль сделался рабом истинного фараона» (греха и диавола). Затем сейчас же следует n. 7, где изображаются деяния «духовного Моисея» – Христа. 606 Ibid. n. 8. ν γρ μ πρτερον γνηται ψυχ παρασευασμνη πανταχϑεν δι ργων γαϑν, σον στιν ν ατ, ο δδοται ατ φαγεν π το ρνου. 613 Ibid. n. 15. Представление о «растворении Духом» есть, как увидим далее, одно из любимых выражений и представлений пр. Макария. 617 Ibid. n. 28. Cp. Homil. VIII, 5. Хотя человек и достиг, повидимому, совершенства, «доходит до тайн и откровений, до великого услаждения благодатью, однако вместе с тем и грех сопребывает еще внутри его (μως α μαρτα σνεστιν μν σω)». 623 Ibid. n. 7. Сравн. приведенное выше место из Homil. VIII, 5 ο «сопребывании греха» вместе с благодатью даже в удостоившихся «тайн и откровений и великого услаждения благодатью». 634 Homil. XVI, 6. «Как в воздухе есть сатана, и Бог, там присутствуя, ничего от того не терпит, так и в душе есть грех, а вместе с тем соприсутствует и благодать Божья, ничего от того не терпя (μως δ α χρις Θεο σνεστι μηδν διουμνη)». 635 Homil. VII, 2. «Если это солнце, будучи тварию, освещает места грязные и от того не терпит вреда, то тем более Божество, συνν τ σαταν, οτε ρυποται, οτε μιανεται». |
| Св. Василий, с одной стороны, защищает дозволительность для христиан изучения классической литературы и в то же время предостерегает от чрезмерного увлечения и безусловного доверия к ней. Вопрос рассматривается не с научной или эстетической, но исключительно с этической точки зрения. Во введении оратор говорит, что настоящее назначение человека – вечная жизнь, для которой земная жизнь служит лишь приготовлением. К этой жизни ведет Священное Писание, наставляющее посредством таинственных учений. Но пока юноши, по своему возрасту, не могут постигать смысла их, они могут упражнять духовное око и на других произведениях, не чуждых истины, как на тенях и на зерцалах, подобно тому, как Моисей прошел науки египетские, а Даниил – халдейские. «Посвятив себя предварительному изучению сих внешних писателей, потом уже начнем слушать священные и таинственные уроки и, как бы привыкнув смотреть на солнце в воде, обратим, наконец, взоры к самому свету» [(cap. 2)]. Чтение этих произведений должно быть, поэтому, не целью самой по себе, но лишь средством из их учения и примеров научиться добродетели. Юноши должны, подобно пчелам, усваивать себе из них только нужное, родственное истине, и оставлять без внимания все прочее. Затем он приводит образцы поучительных наставлений и добродетельных поступков из классической литературы – поэтических, исторических, ораторских произведений, и снова убеждает не все брать из них, а только полезное. в) Похвальных слов св. Василия сохранилось пять: на память мученицы Иулитты [(Homil. V)], мученика Гордия [(Homil. XVIII)] 1267 , на сорок мучеников [(Homil. XIX)] 1268 , на день св. мученика Маманта [(Homil. XXIII)] 1269 , пастушеские занятия которого дали основание говорить о добрых пастырях церковных и о наемниках, и на память мученика Варлаама [(Homil. XVII)] 1270 . Последнее – лучшее по своей художественности, но принадлежность его св. Василию не бесспорна; может быть, автором его был св. Иоанн Златоуст . Беседы св. Василия на память мучеников вызывали восхищение св. |
| Троицы в создании человека, а разъяснение, в чем состоит образ Божий и каким образом человек может быть причастен подобия Его, обещано в другом рассуждении. Это намерение, вероятно, не было выполнено, и известные три беседы – две о сотворении человека 1227 и третья о рае 1228 , прилагавшиеся иногда к «Шестодневу» как его продолжение, неподлинны. Позднее Григорий Нисский дополнил «Шестоднев» св. Василия своим произведением «Об устроении человека», подтверждая этим, что св. Василий не закончил бесед о творении человека; св. Амвросий Медиоланский также знал только девять бесед Василия Великого . В беседах св. Василий ставит своей задачей изобразить творческую Божественную силу, гармонический порядок и красоту в мире и показать, что учение философов [и] гностиков о миротворении – неразумные измышления и что, напротив, Моисеево повествование одно содержит Божественную истину, согласную с разумом и научными данными. Согласно с дидактически-полемической целью своего произведения, он руководится почти исключительно буквальным смыслом Священного Писания, устраняя аллегоризм в толкованиях и даже мимоходом восстает против злоупотребления им (Homil. in Hexaemeron II, 5; III, 9; IX, 1). Он тщательно определяет значение толкуемых изречений, исследует, пользуясь [научными] данными, свойства и законы природы и художественно описывает их. Попутно он привлекает к предмету своей речи превосходные уроки популярной философии, когда противополагает непреложность Божественного слова противоречивым системам философов, которые взаимно разрушают друг друга (Homil. in Hexaemeron I), нападает на софистов, признающих вечность материи, и еретиков-гностиков или манихеев, олицетворяющих злое начало, чтобы противопоставить его Богу (Homil. in Hexaemeron II), изображает нелепости и опасность астрологии и защищает против нее свободу и нравственную ответственность человека (Homil. in Hexaemeron VI), на основании наблюдения над животными утверждает целесообразность в устройстве мира и действие в нем Промысла (Homil. |
| 17 κκλησιαστικο (Greg. Nyss. contra Eunom. orat. II, in Opp. tom. II, pag. 481 ed. Morel.); κκλησιαζμενοι (Epiphan. Haeres, LXI, n. 4); ο π τς κκλησας (Origen. contra Cels. V, 61). 18 В этом смысле святой Златоуст говорит о самом себе: κενο γρ χε παρατετερημνον, τι πολλ τν λεγομνων παρ μν γωνιστικς κηρττεται, ου δογματικς. In Matth. XXI, 23, in Coteler. Monum. eccles. gr. III, 145. 19 ρθ τς κκλησας δγματα (Cyrill Alex. defens. anathem. X; Ghrysost. in Genes, homil. II, n. 5); γα (Origen. in Joh. T. VI, n. 2; T. XX, n. 22); τς υσ βειας (Orig. in Matth. T. XVII, n. 7; Cyrill Alex. in Amos. 6:2); υσεβ (Cyrill. in Symbol, ad Monach.). 20 Τς σεβεας δγματα (Chrysost. tom. VIII, serm. V, edit. Paris, pag. 133); impia et irreligiosa dogmata (Iren. advers. haeres. lib. II, praef. n. 1); δγματα μυσαρ (Theodoret. in Jes. Nav. quaest. XVI); θεα (Evseb. in Ps. LVII, 12 ); pestifera et mortifera dogmata (Avgust. de civit. Dei XVIII, 51, n. 1). В VII Правиле третьего вселенского Собора также говорится: “скверные и развращенные Несториевы догматы”. 22 τς θεοσβειας τρπος κ δω τοτν συνατηκε, – δογμτν σεβν ακριβεας, κα πρξεων αγαθν. Сатесн. IV, п. 2. 23 Χριστιανισμς μετ τς τν δογμτν ρθτητος κα πολιτεαν γιανουσαν παιτε. Ghrysost. in Johan. homil. XXVII. Тоже повторяет святой Отец in Genes, homil. II, n. 5 et homil. XIII, n. 4. 24 См. слово: ересь – по алфавитному указателю, прилож. в конце последнего издания Книга правил... (Спб. 1843). 25 О разных значениях слова – символ ( σμβολον), равно как о происхождении символов в христианской Церкви, см. в библ. истор. Преосвящ. Филарета, митрополита московского, стр. 599–601, по изд. 4, и у Свицера в Thcsaur. Eccles. под словом: σμβολον. 26 Так, например, слова древних символов: “верую в... Вседержителя, Творца неба и земли,” предохраняли православных от лжеучения еретиков – Симониан и Менандриан, появившихся еще в век апостольский, и учивших, будто мир создан не Богом, но Ангелами; учение тех же символов о зачатии Иисуса Христа от Духа Святого и о рождении Его от Марии Девы – предохраняло от лжеучения других того времени еретиков – Керинфиан и Евионеев, учивших, якобы Иисус зачат и родился, как рождаются вообще люди, и есть сын Иосифа и Марии. |
| Вместе с тем А. указывает, что состояние, в к-ром ныне находятся христиане, несколько превосходит то, в к-ром находился первый Адам, ибо они получили через Христа дар Св. Духа и божественную помощь в устремлении человеческой воли к благу (Ad Rom. 9. 15). А. последовательно отстаивает свободу воли человека во всей полноте (Ad Rom. 4. 4). Экзегеза В основе толкования Свящ. Писания А. лежит оригеновский принцип, согласно к-рому в Библии нет противоречий и двусмысленности. Они могут возникать только по вине ложных толкований, авторы к-рых относятся к богодухновенному тексту без должного рвения и благоговения (Quaest. 65. 1). При подобающем усердии и Божией помощи можно разрешить все кажущиеся противоречия 4 Евангелий; при этом А. склонен усматривать особый мистический смысл не только в тексте, но и в расположении Евангелий (Quaest. app. 4) и их числе, аналогичном 4 временам года; Евангелия при всем различии образуют гармоничное единство (Quaest. app. 3). А. использует все экзегетические традиции ранней Церкви (раннелат., антиохийскую, позднеалександрийскую, возможно, он был знаком также с экзегезой прп. Ефрема Сирина ). Однако а. отдает предпочтение типологическому толкованию Свящ. Писания, выявлению его буквального и нравственного смысла и скептически относится к «духовному» аллегорическому пониманию Свящ. Писания в духе Оригена. В этом отношении его позиция отражает тенденции, наметившиеся к кон. IV в. внутри александрийской школы. Для А., как впосл. и для свт. Кирилла Александрийского , характерна критика устоявшихся толкований нек-рых мест Свящ. Писания, напр., он считает надуманной попытку Юлия Африкана объяснить расхождение в родословии Иисуса Христа в Мф и Лк и заявляет: «...чей был сын Иосиф, неизвестно»,- сам он усматривает в этих родословиях догматический смысл: они показывают нам, что Христос имел как человеческое, так и Божественное происхождение (Quaest. 56. 3). Типологическое толкование ВЗ, ставящее целью возвещать о Христе, становится основным у А. (Quaest. |
| 44). Вместе с тем он сохраняет и идею ап. Павла о том, что Закон был ниспослан Богом для познания человеком своей греховности. В Законе Моисеевом А. видит 3 основных смысла: «Божественный закон» (Lex divinitatis), соответствующий первым 4 заповедям декалога, «естественный закон» (Lex naturalis), к-рому соответствуют проч. заповеди, касающиеся нравственности, и «закон действий» (Lex factorum), соответствующий ритуальным предписаниям ВЗ ( суббота , новомесячие, обрезание , очищение) (Ad Rom. 3. 20; Quaest. app. 19). К этим видам закона А. добавляет закон справедливого возмездия, основанный на тезисе «око за око, зуб за зуб» (Лев 24. 20) (Quaest. 69, 4). Из 4 видов закона на христиан распространяется только «естественный» с его нравственно-аскетическими предписаниями. Прочие же потеряли свою актуальность с пришествием Христа: «Божественный закон» и закон справедливого возмездия были исполнены до конца, а «закон действий» отменен Его благодатью, ибо был ниспослан Господом лишь как временный (Quaest. 44. 9). Новый закон, данный Христом, выше и совершеннее Ветхого. На основании этого понимания ветхозаветного Закона А. рассматривает учение ап. Павла об оправдании верой, свободной от дел закона, понимая под «делами закона» исключительно ритуальные действия (Lex factorum), но никак не моральные заповеди, за соблюдение к-рых человек несет личную ответственность перед Богом (Quaest. 1). Влияние на последующих авторов Произведения А. сразу же после появления вызвали интерес Римской Церкви: уже папа Дамас предлагал блж. Иерониму обсудить ряд проблем, затронутых в «Вопросах Ветхого и Нового Завета» (Quaest. 6; 9; 10-12),- что явствует из переписки Иеронима с папой Дамасом и пресвитером Евангелом (Hieron. Ep. 35, 36, 73). Неизвестно точно, был ли знаком с сочинениями А. Иероним, но полемика с ними ощущается в его «Толковании на послания ап. Павла» (сер. 80-х гг. IV в.). Блж. Августин приводит цитату из А. (Ad Rom. 5. 12), чтобы показать, что его учение о первородном грехе и его следствиях подтверждается церковной традицией (Contr. |
|
|
