| 2031. Свт. Вассиан Лавдийский, епископ г. Laus Noua (ныне г. Лоди, Италия). См. у Павлина, uita А. 47. Память свт. Вассиана отмечается Православной Церковью 10 (23) июня. 2032. Базилика, о которой идет речь, находилась на месте, где сейчас находится церковь San Bassiano a Lodivecchio. 2033. То есть день епископской хиротонии. 2034. Praesumptum habeo — возможно, это начало появления в романских языках аналитических форм. — Примеч. ред. 2035. См.: Пс. 140. 2. 2036. См.: Евр. 9. 4. 2037. См.: Евр. 9. 4. 2038. Очистилище — крышка ковчега завета, где хранились скрижали Закона. 2039. См.: Евр. 9. 5. 2040. См.: Числ. 16. 47–48. 2041. Ср. у Филона (rer. diu. heres 42. 201). 2042. Ср.: Ос. 13. 14; 1Кор. 15. 55–56. 2043. См.: Ис. 25. 8. 2044. См.: 1Кор. 15. 21–26; Рим. 1. 4, а также: ехр. 118, 18. 12. 2045. См.: 1Тим. 1. 18. 2046. См.: 1Тим. 6. 20. 2047. См.: Мф. 25. 27. 2048. См.: Мф. 25. 21–23. 2049. См.: 2Тим. 4. 5; 1Тим. 3. 1. 2050. См.: 2Тим. 4. 8. 2051. Сходную мысль см. у Филона (pmn. prob, liber. 1. 2). 2052. Ср. у Климента Александрийского (strom. 1. 14. 62), где сначала говорится, что Пифагор был сириец или тириец, а далее высказывается более общее предположение, что родом он был из варваров. 2053. Об этом также говорит Климент Александрийский (strom 1. 22. 150), его слова повторяет Евсевий Кесарийский (praep. cuang. 9. 6. 8). 2054. Ср. у Климента Александрийского (strom. 1. 21. 107) и у Евсевия Кесарийского (praep. euang 14. 5. 2). 2055. См.: Иис. Нав. 5. 15. 2056. См.: Исх. 24. 13–15. 2057. Conuersatio можно перевести как «образ жизни», однако в сочетании со strata это слово звучит как метафора (образ жизни большинства людей — мостовые, на которых постоянно «крутятся» какие–то люди, толпы людей). 2058. Ср. у Цицерона (fam. 4. 3. 2). 2059. Ту же мысль см. у Филона omn. prob, liber. 1. 3–5. 2060. См.: Вар. 3. 22–23. 2061. См.: 1Кор. 10. 5–6. 2062. См.: Иов. 28. 22, 23. 2063. См.: Иов. 4. 19. 2064. О том, что цикады питаются ветром, см. у Филона (omn. prob, liber. 2. 8). |
| Как было отмечено, это рассуждение оказало большое влияние на разработку темы самопознания у александрийцев. В трактате «О сотворении мира» Филон устанавливает следующую «пропорцию»: как зрачок относится к глазу, являясь лучшей его частью, так и ум относится к душе, будучи словно «душою души» (De opif. 66). В этом трактате сравнение ума с зрачком, навеянное несомненно «Алкивиадом», уже соотнесено с тезисом «Тимея» о том, что зрение является источником всех благ для человека (De opif. 53; ср. Tim. 47b1–2). Судя по «Благодарственной речи» Григория Чудотворца , «Алкивиад» оказал влияние и на Оригена с его учением об «отражении» божественной добродетели в человеческой душе (Or. pan. 11). В свою очередь, Евсевий Кесарийский цитирует «Алкивиада» рядом со стихами книги Бытия о сотворении человека «по образу» (Praep. Ev. 11. 27. 1–2). На то, что Евсевий следует здесь сложившейся философской традиции, в частности Порфирию, указывала Женевьев Фаврель 65 . Фрагменты Порфирия у Евсевия (Praep. Ev. 11. 28) и у Стобея 66 обнаруживают некоторое сходство и с гомилией Василия Великого , где читаем: В целом же, точное исследование себя самого послужит тебе достаточным руководством и к познанию Бога. Потому что если внемлешь себе, то не придется тебе выслеживать Творца в устроении целого мира, но в себе самом, словно в некоем малом мире (οονε μικρ τινι διακσμ), узришь великую мудрость твоего Создателя (Att. 35. 13–15). Порфирий также упоминает «микрокосм», говоря о самопознании (Stob. Anth. 3.21.27.12–14: μικρν δικοσμον). По словам Порфирия, самопознание (3.21.28.21–22: τ γιγνσκειν αυτν) предполагает, в первую очередь, познание души и ума (3.21.28.23: τν ψυχν κα τν νον). Однако полностью познать себя охватывает и познание «нашего» (τ μτερα) и «того, что принадлежит нашему» (3.21.28.25: τ τν μετρων), иными словами тела и принадлежащих ему вещей. Свт. Василий, как и Порфирий, отождествляет «нас» с душой и умом (Att. 26.15−27.2), в то время как в «Алкивиаде I» речь идет только о душе; прибегает он и к тройственному делению «Алкивиада» на «нас», «наше» и «то, что принадлежит нашему» (Att. 26.15–18), использованному и Порфирием. В силу этого мы предположили, что Василий знал некоторые сочинения Порфирия, несмотря на то, что книги последнего были осуждены на сожжение Константином из-за ассоциаций с арианской ересью 67 . |
| 5547 In the priestly perspective of the Chronicler, national revivals normally involved revivals of cultic worship (1 Chr 6:31–32; 15:16, 28–29; 16:4–6, 41–42; 23:30; 2 Chr 8:14; 20:18–22, 28; 29:25; 30:27; 31:2; 35:2–5; Ezra 3:10–11; Neh 12:24, 27–47). 5549 So also Scott, Spirit, 196 («that mood of ecstasy in which prayer was offered and the will of God ascertained» among the early Christians). Cf. Aune, Eschatology, 104 («charismatic manifestations»); pace Johnston, Spirit-Paraclete, 44, who opposes signs-faith (4:48) to ecstatic worship, presumably on the basis of their linkage in some modern movements. 5551 For Spirit-empowered worship, see, e.g., T. Job 51:4, 52:12; Tg. Jon. on 1Sam 19:23–24 (cf. 1Sam 19MT); Tg. Jon. on 2Sam 22:1; 23:1 ; Keener, Spirit, 11. Inspired singing appears in the OT but was also recognized in the Greco-Roman tradition (Dionysius of Halicarnassus R.A. 1.31.1; with Philós Therapeutae, cf. also Diodorus Siculus 2.47.3). 5555 1QS 11.8; 1QM 12.1–2; 4QShirShab; Jub. 30:18; 31:14; Sipre Deut. 306.31.1; Vermes, Religion, 128; Robinson, «Adam and Liturgy»; cf. Pr. Man. 15; Apoc. Ab. 17. This may be why Essenes emphasized correct times of worship (1QS 10.6; Jub. 16:28). 5556 Cf. 2:4, also addressed to γναι. Brown, John, 1:172, compares here Synoptic references to the kingdom as already and not yet. Schnackenburg, John, 1:438, suggests that the realized eschatology in this passage goes beyond the Qumran texts; but Aune has argued that it appears in some sense there as well (Eschatology). 5559 Talbert, «Worship,» 340–46, citing, e.g., Seneca Ep. 41; Apollonius of Tyana On Sacrifices frg. in Eusebius Praep. ev. 4.12–13; Apollonius of Tyana Ep. 26; Porphyry On Abstinence frg. in Eusebius Praep. ev. 4.11; Philo Good Person 75. One could cite many examples of spiritual or ethical sacrifices (e.g., Isocrates Ad Nic. 20, Or. 2; Plutarch Educ. 14, Mor. 11C; Pyth. Sent. 15, 20; Diogenes Laertius 7.1.119; 8.1.22; Philostratus Ep. (of Apollonius) 27; Prov 15:8 ; Ps 154:10–11 ; Jdt 16:16; Sir 32:1–3 ; Wis 3:6; 1QS 9.4–5; 10.6; Sipre Deut. 306.20.3; " Abot R. Nat. 4A; 8, §22B; Rom 12:1 ; Sent. Sext. 47). |
| 580 Cf., e.g., Stowers, Diatribe, 86–93, 122–33. They function thus in both diatribe and other forms of literature: e.g., Cicero Tusc. 3.23.55; Macrobius Sat. 1:15.22 (Van der Horst, «Macrobius,» 227); Seneca Dia1. 3.6.1; Epictetus Diatr. 1.1.23–25; 1.2.19–24; 1.28; Rhet. ad Herenn. 4.16.23–24; Dio Chrysostom Or. 21, On Beauty passim; Or. 61, Chryseis passim; Or. 67, On Popular Opinion passim; Meh. Pisha 1.35; p. Sanh. 6:1, §1. Both within and outside diatribe, rhetorical questions (e.g., Seneca Ep. Luci1. 42.2; Epictetus Diatr. 1.6; 1.19.2–6; Pesiq. Rab. 13:7; cf. Safrai, «Education,» 966) may reflect this form " s influence as wel1. Diatribe had employed interlocution even more in its early period (Malherbe, Exhortation, 129). 581 Dodd, Tradition, 319; cf. Plutarch Oracles at Delphi, Mor. 394D-409D; Epictetus Diatr. 1.11, where Epictetus " s frequent imaginary interlocutor is replaced by a «real» one in a Platonic-like dialogue. This mode of discourse probably also affected discourse traditions peripheral to those of sages (see Aune, Prophecy, 64–65, for some evidence for «oracular dialogue»). 583 Pernot, «Rendez-Vous.» Rhetoricians were, however, trained to argue both sides of an issue eloquently (e.g., Cicero Or. Brut. 14.46). 584 Aristobulus frg. 3, 4 (Eusebius Praep. ev. 13.12.1–2; 13.13.3–8); Let. Arts. 312–316; the various citations in Stern, Authors, 1:8–11, 46, 50, 93–95; cf. 4 Macc 7:7, 9; Charlesworth, «Judeo-Hellenistic Works,» 775; Gager, Anti-Semitism, 39. Christians subsequently claimed Plato: Clement of Alexandria Stromata 1.22.150 and Eusebius Praep. ev. 9.10.14, on Numenius (Whittaker, Jews and Christians, 59–60); Justin 1 Apo1. 59; Armstrong, «Platonism»; cf. Wright, «Faith,» 86), and appeared as a philosophical school (Wilken, «Interpretation,» 444–48; idem, «Christians,» 107–10; idem, «Collegia,» 277). 585 Let. Arts. 200–201,235,296; cf. also, e.g., Acts 17:18–34; b. c Abod. Zar. 54b, bar.; the late tradition in Lam. Rab. 1.1.12–13. For the portrayal of Abraham as a philosopher in early Jewish texts, cf. Mayer, «Aspekte,» 125–26. |
| Ф. Р.) могли увлечь его к принятию каких-либо мер против патриарха». Bury, 187. 2185 π. 183; P. G. CII, Lib. II, ep. 53. Papadopulos-Kerameus, ер. 10. В последнем письме, адресованном Георгию Никомидийскому , Фотий предлагает целое поучение против пьянства. В первой половине поучения приводится басня Эзопа о Дионисе и трех виноградных гроздьях, из которых только первая посвящена самому Ционису, вторая же Афродите, а третья – Буйству (βρις). Вторая половина поучения раскрывает мысли ап. Павла о пьянстве ( Eфec. V, 18; I Коринф. VI, 9–10). Наставление предназначено для неизвестного друга Георгия, приверженного к вину. 2186 π. 210; P. G. CII, Lib. III, ep. 51; π. 138, 139, 140 (Lib. III, ep. 15, 16:17); обличение оказалось действительным. 2193 π. 202; 193; 209; P. G. CII, Lib. III, ep. 24; 11; 7 (Духовная Беседа, 1859, VII, 102). Одно из таких писем адресовано Василию, патрикию и эпарху города (π. 190; P. G. CII, Lib. III, 3. Духовная Беседа 1859; VI, 44). Некоторые предполагали, что названный Василий есть не кто иной, как Василий Македонянин, будущей убийца Варды и Михаила III и император Византии (ср. Иванцов-Платонов. К исследованиям о Фотие, патр. к-польском. Прилож. стр. 34. Также – Βαλττα, σελ. 514, σημ. 4). В указавном письме, где заключается несколько резких порицаний Василию, пытались видеть причину неудовольствия Василия на Фотия, приведшего к низложению последнего. Предположение это не может быть поддержано. Хронисты не говорят, чтобы Василий когда-нибудь занимал должность эпарха. С другой стороны, известно, что он получил звание патрикия одновременно с придворной должностью паракимомена и оставался паракимомевом до усыновления Михаилом и коронования им в цари-соправители. Еще невероятнее окажется разбираемое предположение, если принять во внимание характер тех услуг, какие ценил в Василии Михаил и за которые он его возвышал. Василий был нужен императору как неотлучный спутник в его обычных развлечениях, конских бегах, сценических представлениях, частых пирушках. Назначение в эпархи отдаляло бы Василия от императорской компании. Этого Михаил не мог хотеть. Наоборот, он нуждался в его постоянном присутствии, и потому назначает паракимоменом, т. е. таким придворным должностным лицом, которое обязано всегда, даже ночью, находиться при особе царя. |
| Григория, – как на Западе, так и на Востоке. Ясный намек на его существование в восточной церкви сохранился, например, y толкователя церковных правил Вальсамона (XIII в.) 230 . Сказавши о том, почему причащение мертвых было запрещено соборами, он замечает: «а что архиереям по кончине влагают в руки св. хлеб, и таким образом погребают, это делается, думаю, для отгнания злых духов, и дабы напутствуем был им к небесам удостоенный великого и апостольского обетования». О более же позднем существовании этого обычая в Западной Церкви свидетельствует Иво (12 в.) Он повествует, что «когда переносилось тело св. Отмара, то вместе с ним были перенесены из его усыпальницы и св. дары» (Binghami, Oper. VI, 427.). Рассмотрением этого, долго практиковавшегося в Церкви, обычая мы и закончим свою речь о древнехристианской практике причащения св. таин. 5 I. Wilpert. Fractio panis. Die älteste Darstellung des euharistischen Opfers in der „Capella Greca“. Freiburg im Breisgau. 1895. стр. 32, 8–9. 8 Книга Правил. Изд. Моск. Синод. типогр. 1893 г. стр. 12–13; срв. 2 Пр. Карфаг. Собора, там же стр. 153. 16 Augustin Epist. 118 ad. Jannuar. c. 2 y Augusti, Denkwürdgk. aus d. Christ. Archäol. B. VIII, стр. 648. 36 Примеч. О причащении по субботним дням ясно говорят следующие свидетельства: 1) Сократа Церк. Истор. lib V с. XXI; lib. VI с. VIII; 2) Кассиана instit, lib. Ill с. II (y Ringham. VI, 577); 3) Василия Великого , 89 письмо к Кесарию. Руск. П. ч. VI стр. 20 ; 4) Златоуста, 5 бесед. на 1 к Тимоф. y Ветринского 3 т. 270; 5) Тимофея Александр. в 13 канон. ответе см. книгу Правил. (изд. 1893) стр. 380; и наконец 6) свидетельство Иеронима (за церкви: Римскую и Испанскую) в 66 письме к Люцинию. Твор. в Рус. ч. 2. стр. 260. 46 Martene, De antiquis eccles. ritibus I т. стр. 153. и Migne, Theolog. Curs. Complet. t. 20, 257. 65 Ioann. diacon. vit. Gregor, lib. II ap. Boham, liturg. lib. II c. XVII § III, срв. Binghami U. VI,485. 86 Здесь разумеется часть евхаристич. хлеба, который древние верующие имели обыкновение приносить с собою из собраний на дом, и здесь вкушать его. |
| 87. Что же касается до мнения католиков о пресуществлении, то разность его мнения с учением нашей церкви о преложении, кажется, состоит только в словах. Ибо они тоже понятие соединяют с словом пресуществление, какое соединяем мы с словом преложение. Вот как учат католики о сем предмете: «In Evcharistia remanent solæ panis et vini species. Substantia autem panis versa est in corporis Christi substantiam, et substantia vini in sanguinis Christi substantiam». (Cath. Pug. p. 208. tom. 11. Concil. Trident. Sess. 13. Canon. 2). Подобно сему и наша церковь учит, – «что (в евхаристии) самое существо хлеба и самое существо вина прелагается в существо истинного тела и крови Христово… остаются только одни виды их (хлеба и вина), представляющиеся взору». (См. Правос. Испов. кафол. и апос. цер. вост. стр. 87. изд. в Москве 1821 года). И еще: – «хлеб и вино, по правильном правильного Иерея освящении, прелагаются в существо тела и крове Христовой, яко не к тому быти, по освящении даров, существу хлеба, но существу тела Христова, под видом и покровом хлеба утаенного. И не к тому быти существу вина, но существу крове Христовой, под видом и покровом вина утаенныя». Камень Веры. Ч. I. стр. 203. пред гл. I. 89 Ибо Фома Аквинат в 13 веке писал: ecclesia nostra non assumit instrumenta musica, sicut cytharas et psalteria in divinas laudes, ne videatur judaizare. 92 Выписки и указания мест можно видеть у Бингама: Orig. Ecclesias. lib. VIII. cap. VI. § 16. tom. III. pag. 229. 102 Подробнее о сем см. Bingh. origin. Eccl. t. 6. lib. 15. c. 2. § 1, также изъяснение, на литургию, Дмитревского. Изд. 4. в Москве 1807 года. стр. 11. §9. стр. 4. §2. и в предувед. стр. 22. §26. 105 Lib. Pontif. in vita Melchiad. Hic fecit, ut oblationes consecratæ per ecclesias ex consecrate episcopi dirigerentur, quod declaratur fermentum. 108 Bona. rer. Litur. lib. I. p. 685; Encycl. Théolog. Method. Bergier, слово Azym. См. также Hist. Eccles. Christian. Klein. tom. I. pag. 430. 111 Iren. lib. IV. cap. XXXIV. Qui est a terra panis, percipiens invocationem Dei, jam non communis panis est sed evcharistia. |
| in lib. De duab. nat.//Ibid. Col. 1377, 1378). При этом это единство сущности, или формы, служит основанием того, что Лица Св. Троицы, будучи тремя отличными друг от друга единицами (tres unitates), не могут быть названы тремя Богами (Com. in lib. De Trinit.//Ibid. Col. 1275, 1281; Com. in lib. De duab. nat.//Ibid. Col. 1377; Com. in lib. De praed. trium person.//Ibid. Col. 1310). Но ни в отдельности, ни в совокупности они не суть Божественные сущности, поскольку есть единая и неделимая Божественная сущность, благодаря к-рой существуют три Лица, но к-рая не тождественна Им Самим. Этим устанавливается реальное различие между Божественной сущностью и тремя Лицами. В этом учении усматривают «вторжение в теологию концепции реализма» ( Жильсон. С. 203), но можно расценивать его и как своеобразную попытку возродить традиц. учение греч. богословов (прежде всего великих каппадокийцев - Basil. Magn. Ep. 214. 4; 236. 6; Ep. 38 (свт. Григорий Нисский)) о различии в Боге сущности как общего и ипостасей как особенного (частного, индивидуального), вытесненное на Западе августиновским «эссенциализмом». В самом деле, в «Комментарии на книгу Боэция о Троице» встречается критика августиновского тринитарного учения (без упоминания имени блж. Августина). Г. П. считает, что нек-рые впадают в ошибку савеллиан (т. е. в модализм), полагая, что соотношение между Божественной сущностью и тремя Лицами можно сравнить с отношением между единой душой и ее умом, познанием и любовью (unius animae mentem, notitiam, amorem) или единым умом и его памятью, мышлением и волей (unius mentis memoriam, intelligentiam, voluntatem), будто бы как есть одна-единственная душа, о к-рой сказываются ум, познание и любовь, или как есть один-единственный ум, о к-ром сказываются память, мышление и воля, точно так же и Бог есть один-единственный самостоятельно сущий (unus solus subsistens) и один и Тот же Самый (idem ipse) благодаря личным свойствам есть и Отец, и Сын, и Св. Дух (Com. in lib. De Trinit.//PL. 64. Col. 1279). |
| 7), который соответствует частично нашему январю, частично февралю. 23 «Такой цвет коня (огненный) показывает негодование на враждебных народов.» – (Блаж. Феодор. ibid). 24 С еврейского: между миртами. Горы, покрытые тенистыми рощами или миртами, означают по изъяснению Бл. Феодорита, Божественное покровительство и утешение верным (ibid). 25 Пророк не говорит прямо, что и на этих конях были всадники, но из смысла видения открывается, что на них сидели мужи, подобные сидевшему на коне рыжем; ибо, без сомнения, ангелы посланы были обойти всю землю и узнать, в каком состоянии находятся царства земные (ст. 10, 11). 26 Пророк отличает сего Ангела от Ангела, сидевшего на рыжем коне, когда называет его Ангелом с ним говорившим: ангел глаголяй ко мне (1). Сей Ангел изъясняет пророку мысль видений как в сем так и в других случаях: 1:9, 13, 19; 2:3; 4:1, 5; 5:2, 5; 6:4, 5. 27 " Аз убо, говорит Господь, прогневахся мало, они же налегоша в злая« (1:15) «Я отомщу тем, которые превзошли меру определенного Мною назначения». – (Блаж. Феодор. In Zach). 29 По мнению Блаж. Иеронима, того самого, который является пророку в первом видении – на коне рыжем (in Zach). 30 Uwiaro chewel midda «и в руке его веревка измерения, » какую употребляют строители, размеряя постройку зданий. 31 Плодовито, с Евр. «без стен,» т. е. население Иерусалима будет так велико, что не вместится в стенах; жители расселятся вне пределов города. 33 Этот суд начал исполняться с того времени, когда Дарий Истасп, овладев взбунтовавшимся Вавилоном, разрушил его стены и умертвил три тысячи главных бунтовщиков. Herodot lib. 3. Justin lib. 1. C. Polyaenus. Lib. 7 cap. 12). 37 В этом смысле первосвященник Иисус принимается многими отцами церкви как прообраз И. Христа, за грехи наши понесшего уничижение и потом превознесенного и облекшегося в славу, как имел Он у Отца прежде мир не бысть. (Св. Кипр. test. adversus Jud. lib 11; св. Иустин мученик , in dialogo cum Tryph; св. Амвросий, de tide, lib. 3: 6, 4; св. Златоуст homil. |
| 217. Ep. lib.II, CXLVII, col.268BC. 218. Ep. lib.II, CLIII, col.272D. 219. " De octo spirit. mal. " , cap.VII, col.1152C. 220. " De monast. exercit. " , cap.LV, col.788C. 221. " De octo spirit. mal. " , cap.IX, col.1153D; col.1156A. 222. Ep. lib.II, CCCV, Olympio questori, col.349C. 223. " De octo spirit. mal. " , cap.XI, col.1156D. 224. " Tract. ad Eulogium " , c.VII, col.1104A. 225. " De octo spirit. mal. " , cap.XII, col.1157B. 226. Ibid., cap.XIII, col.1157C. 227. " De octo spirit. mal. " , cap.XV, col.1160C. 228. " De volunt. paupertate " , c.LXV, col.1057B. 229. Epist. lib.III, CCXXXI, col.492B. 230. Epist. lib.IV, III, col.552B. 231. " De octo spirit. mal. " , cap.XVII, col.1161C. 232. " De octo spirit. mal. " , cap.XVIII, col.1164A. 233. Epist. lib.III, CXXXIV, col.445ABC. 234. Epist. lib.III, CCLXXII, col.520A. 235. Sententiae, c.24, col.1241D. 236. См. письмо преп. Нила диакону Селевкию (Ep. lib.I, CCXXXII, col.164D). 237. Ep. lib.III, XXXIII, col.397C. 238. Ep. lib.II, CCCXXVII, Dracontio vindici, col.360D. 239. Ep. lib.III, CCLXIX, Juliano, col.517C. 240. Ep. lib.III, XXXIII, col.388B. 241. Ep. lib.I, V, Marcellino monacho, col.85A. 242. Ep. lib.II, CLXX, Helenae illustri, col.285CD. 243. Ep. lib.I, CCCXI, col.196 B. 244. Ep. lib.I, CLXXVII, Limentio monacho, col.152B. 245. Ep. lib.I, XXXIX, col.100D101A. 246. Ep. lib.II, LXI, col.228C. 247. Ep. lib.II, CLXV, Symmacho, col.280A. 248. " Tract. ad Eulogium " , cap.XXIII, col.1124C. 249. Ep. lib.II, XLI, col.216AB. 250. Ep. lib.I, CXLVI, col.144A. 251. Ep. lib.II, CCCVII, col.349D352A. 252. Ep. lib.II, CCCXX Joanni illustri, col.356CD. 253. " Peristeria " , sectio IV, cap.XIII, col.840 BC. 254. " De oratione " , c.XXXIX, col.1176B. 255. Ep. lib.I, CCXXXIX, col.169D. 256. Ep. lib.III, CCXCVII, col.529D532A. 257. " Institutio ad monachos " , col.1240A; cf. " Tract. ad Eulogium " , cap.XXIV, col.1125A. 258. Ep. lib.I, XCVI, Soteruioni, col.124C. 259. Ep. lib.III, CXXXVI, col.448A. 260. Ep. lib.III, CCXLIII, col.497D500A. |
|
|
