| Hist. eccl. II 18; Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 59). После этого начинается открытая вражда между Е. и свт. Афанасием. По приглашению Е. в Никомидию прибыла делегация егип. мелетиан с жалобами на деятельность свт. Афанасия. На Соборе в Никомидии ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 60; Philost. Hist. eccl. II 9) обвинения против Афанасия были приняты к сведению, а архиепископ был вызван в Никомидию для отчета. Однако Афанасию удалось успешно оправдаться и даже заслужить уважение императора, назвавшего его «Божиим человеком». Тем не менее обвинения против него не прекращались. Весной 334 г. по инициативе сторонников Е. для нового разбирательства был назначен Собор в Кесарии Палестинской, но свт. Афанасий на Собор не явился ( Theodoret. Hist. eccl. I 26; Sozom. Hist. eccl. II 25). Е. воспользовался этим, чтобы опорочить Афанасия. В 335 г. Собор в Тире состоял гл. обр. из сторонников Е., председательствовал еп. Евсевий Кесарийский. Против Афанасия был выдвинут ряд обвинений, большинство ему удалось опровергнуть. Не дожидаясь решения Собора, свт. Афанасий направился ко двору в К-поль с жалобой на суд церковных иерархов. Это послужило поводом к тому, чтобы объявить, что Афанасий признал свою вину, и Собор поспешил осудить его ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 77-83; Socr. Schol. Hist. eccl. I 32; Sozom. Hist. eccl. II 28; Theodoret. Hist. eccl. I 26-28). Филосторгий сообщает, что на Тирском Соборе свт. Афанасий, видя, что ему не избежать осуждения, решил скомпрометировать Е. Он подкупил некую блудницу, чтобы она пустила слух, будто забеременела от Е. Однако, приведенная на Собор, она заявила, что не посмеет обвинять никого из почтенных епископов в таких преступлениях, и рассказала правду ( Philost. Hist. eccl. II 11). После Тирского Собора сторонники Е. возобновили попытки возвращения Ария в церковное общение. Решение об этом было принято на Иерусалимском Соборе в дек. 335 г. ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 22, 84-86; Socr. Schol. Hist. eccl. I 28-36; Sozom. Hist. eccl. |
| В др. аспектах христологии влияние Л. И. на прп. Максима было весьма существенным. Так, в полемике с монофизитами у Л. И. встречается следующее утверждение: «Вам придется допустить, что этих природ, которые во Христе, которые - Христос и в которых Христос существует (νοσας Χριστ, κα οσας Χριστν, κα ν ας εστι Χριστς)… по меньшей мере - две!» ( Leont. Hieros. Contr. Monophys.//PG. 86b. Col. 1817). От встречающегося в этом утверждении выражения Л. И. по сути не отличается дифизитское исповедание прп. Максима, хотя и в неск. др. словах: «Из которых, в которых и которые Он есть (ξ ν ν ος τε κα περ στ)» (об использовании этого выражения прп. Максимом см.: Беневич. 2014. С. 527). Впрочем, именно прп. Максим, а не Л. И. употребляет эту формулу, выражающую во всей полноте халкидонитское исповедание, систематически в полемике как с монофизитами и несторианами, так и с моноэнергистами и монофелитами. Сходное выражение встречается и у Леонтия Византийского ( Leont. Byz. Contr. Sever.//PG. 86b. Col. 1904). Широко использует прп. Максим различение, систематически проводимое Л. И. (см., напр.: Leont. Hieros. Contr. Monophys.//PG. 86b. Col. 1780) между различием (διαφορ) природ во Христе, к-рое имело место, и разделением (διαρεσις) природ, к-рого в Нем не было ( Maximus Conf. Opusc.//PG. 91. Col. 153, 221). Оказало влияние на прп. Максима, вероятно, и учение Л. И. о числе, которое не разделяет природы во Христе, но свидетельствует об их различии (ср.: Leont. Hieros. Contr. Monophys.//PG. 86b. Col. 1800; Maximus Conf. Ep. 12//PG. 91. Col. 473-476). В целом влияние сочинений Леонтия Византийского на христологическую полемику прп. Максима и его учеников было большим, чем сочинений Л. И., однако и влияние Л. И. заметно. Само понятие «воипостасного», употребляемое обоими Леонтиями (причем более последовательно Л. И.) в 2 смыслах - реально существующего и воспринятого в ипостась ( Говорун. 2006. С. 662-665), именно в этих смыслах встречается у прп. Максима в его полемике с монофизитами, где был актуален 1-й смысл, и с несторианами, где был особенно актуален 2-й (см.: Беневич. 2014. С. 594-596, 616, 659). |
| 36 Athanas. de incamat. Dei n. 1; Gregor. Nyss. contr. Eunom. orat. XII; снес. примеч. 11. 13. 15. 44 Serm. de verbis Domini VI. И в другом месте: si homo non periisset, Filius hominis non venisset (Serm. CLXXIV, n. 2; cfr. n. 8). 47 Quae est causa incarnationis, nisi ut caro, quae peccaverat, redimeretur? (De incarnat. cap. VI). 48 ελευσις του Κυρου πσα δι τον νθρωπον γεγνηται, τον τεθανατωμνον ν τφω σκτους ριαρτας... Homil. XXXIV. 49 Leo Serm. III de Pentec.; Tertull, de carn, Christi c. XIV; Glem. Alex. Paedag. III, 1; Origen. in Num. homil. XXIV, n. 1; Gregor. Nyss. Cathech. c. XV. 50 Вслед за пелагианеми (Cassian. de incarnat. Christi contr. Nestor. 1, c. 3), мнения этого держались многие из схоластиков (Alex. Halens. Р. III, qu. II, memb. 13; Alhert. M. Sent. II Ι, dist, XX; art. 4; Dunc. Scot. Sent. IIIj dist, VII, quaest. 3; dist. XIX, qu. 1), калвинистов и социниан. Подробное опровержение самых их доказательств можно видеть в Богословии Феофана Прокоповича , vol. III, р. 205–217. 52 Orat. in diem. Natal., in Opp. T. III, p. 341, Paris. 1638. Вслед за тем св. Отец продолжает: «когда из этого корня вышла вся сила греха, возросла в многоразличных видах, и раскрылась в волях людей, знаменитых своею порочностью во всех веках; тогда, как говорит Апостол, лета неведения презирая, Бог ( Деян. 17, 30 ) пришел в последние дни... Тогда посредством плоти человеческой сокрушил многие главы змия...» (ibid. pag. 342). Ту же мысль раскрывают: св. Григорий Богослов (Тв. св. Отц. III, 294–295) и блаж. Феодорит (Contr. Graec. Serm. VI, in Opp. T. IV, p. 579). 54 О Св. Духе гл. 14, в Тв. св. Отц. VII, 280–281. См. также св. Григор. Богосл. слов. на св. Пасху, в Тв. св. Отц. IV, 164–165. 58 (58) Церковь издревле веровала, что Адам получил спасение, как видно из свидетельств Иринея (adv. haeres. III, c. 54), Тертуллиана (contr. Marcion, lib. II), Оригена (In Matth. homil, XXXIII) и других. Первый говорит об энкратитах, еретиках второго века: «отвергают они и спасение первозданного человека, что однакож измышлено ими вновь. Некто Тациант первый привнес это богохульное учение…, и сам от себя изобрел доказательства для опровержения учения о спасении Адама» (см. у Евсев. Церк. Истор. кн. IV, гл. 29, в русск. перев. стран. 242–243). |
| Тем не менее указание на троичность Божества можно найти в ВЗ. По отношению к Богу здесь неоднократно употребляется множественное число. «Моисей знал чтимую в Святой Троице и единую природу Божества. Именно поэтому хотя иногда он употреблял единственное число, но иногда и множественное. Такого рода изречение: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт 1. 26). Ведь Бог, разумеется, не делал Себе других кого-то помощниками для устроения человека, но в словах «сотворим» и «по образу нашему» было обнаружение Святой и единосущной Троицы» ( Cyr. Alex. Contr. Jul. IV//PG. 76. Col. 725). Эти слова предполагают тождество образа «многих» и вместе с тем не могут быть обращены к ангелам, «поскольку среди творений нет ничего существенно и неизменно тождественного» с Богом (Ibid. VIII//Ibid. Col. 909). «Полнота Святой Троицы может быть для нас очевидной» и в словах Божиих после грехопадения, «ведь не кому-то из святых ангелов сказал Тот, Кто выше всего творения: «Вот, Адам стал как один из нас» (Быт 3. 22), но напротив, эти слова произнесла Сама к Себе единая и неизреченная Природа, в Святой и единосущной Троице» ( Cyr. Alex. Contr. Jul. III//PG. 76. Col. 648). Откровением Св. Троицы было явление Бога Аврааму у дуба Мамврийского в виде трех мужей (Быт 18. 1-2). Авраам обращается к явившимся трем мужам как к одному: «Господи» (Быт 18. 3, LXX), и они в свою очередь говорят Аврааму «как бы от одного лица»: «[Он] сказал» (Быт 18. 9-10, LXX), отсюда, по мысли К., открывается не только Бог в Троице, но и единство Лиц «в силу единосущия» ( Cyr. Alex. Contr. Jul. I 26//SC. 322. P. 156-158; Ibid. VIII//PG. 76. Col. 912). Размеры Ноева ковчега - 3 сотни локтей в длину, 3 десятка локтей в высоту, сведенные вверху в 1 локоть (Быт 6. 15-16), также указывают на Св. Троицу, Которая, «как бы расширяясь в три различия Ипостасей и собственных Лиц, так сказать, сокращается в единую природу Божества» ( Cyr. Alex. Glaph. in Pent. In Gen. II//PG. 69. Col. 65-68). Св. Троицу «в одной природе Божества» подразумевает и троекратное возглашение серафимов в видении прор. Исаии: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!» (Ис 6. 3), поскольку здесь «никакое слово не рассекает Каждого из поименованных в природное различие» ( Cyr. Alex. In Is. I 4//PG. 70. Col. 176). Т. о., христиане, допустив множественность в Боге, вовсе не изменили Моисею с его единобожием, в чем обвинял их Юлиан Отступник (Contr. Jul. VIII//PG. 76. Col. 888), хотя и несомненно, что для ветхозаветных людей откровение о Боге в Троице было еще «не вполне удобопонятным» или же «совсем неясным» (In Ioan. XI 7// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 682). |
| Op. imperf. contr. Jul. I 73; Idem. Contr. Julian. III 2). Свобода - неотъемлемое свойство природы человека, проявление образа Божия в душе, ни при каких обстоятельствах она не может быть упразднена ( Idem. De grat. Christi. 5; Idem. Op. imperf. contr. Jul. V 55, 49). Грех - это каждый раз единичный результат выбора: любой человек перед лицом И. находится в равных условиях с Адамом и Евой, т. к. грех как до, так и после изгнания прародителей из Рая, согласно Пелагию, укоренен не в природе человека, но в его воле ( Idem. De nat. et grat. I 21). Утверждая свободу выбора между грехом и добродетелью, пелагиане полагали, что человек в конечном счете может стяжать святость своими силами ( Pelag. Ad Demetr. 11). Основным противником пелагиан выступил блж. Августин . Полемизируя с пелагианским тезисом «posse hominem sine peccato esse» (возможно быть человеку без греха), Августин утверждал, что над волей человека тяготеет поврежденное первородным грехом естество человека. Последствия грехопадения для воли, по его мнению, настолько тяжки, что «свободы человека хватает только на грех, но не на добро» ( Aug. Op. imperf. contr. Jul. I 84-87; III 120), и, следов., невозможно не грешить. Все доброе в человеке делает благодать Божия, даже благое произволение зависит от Него, поэтому Он Сам определяет, кто будет спасен, а кто нет. Т. о., если пелагиане утверждали, что человек может не только преодолевать И., но и не грешить по своей воле, то блж. Августин, напротив, считал, что человек не только не может сделать ничего доброго своими силами, но даже и пожелать чего-либо благого не может без помощи Божией. Средняя позиция принадлежит прп. Иоанну: человек властен не соглашаться с И., может стремиться к Богу, однако без благодатной помощи Божией не имеет сил ни бороться с прилогами греха, ни преуспеть в добродетели. Подход к проблеме соотношения человеческой воли и божественной благодати прп. Иоанна как аскетического богослова по преимуществу был не метафизический, но этический ( Chadwick O. |
| Особым почитанием К. пользовался среди сторонников донатизма , к-рые считали себя верными последователями святого. Указывая на непризнание К. таинств еретиков и схизматиков, на его мученический подвиг, донатисты обосновывали авторитетом К. правомерность разрыва общения с правосл. Церковью (напр.: Aug. De bapt. contr. donat. I 1, 18; II 1, 3). Донатисты составили сборник посланий К., в начале к-рого помещены Акты святого ( Mengis K. Ein donatistisches Corpus cyprianischer Briefe. Freiburg i. Br., 1916). Предположительно в нач. V в. создано подложное послание К. к карфагенскому народу. Послание направлено против «предателей» (traditores - клириков, выдавших языческим властям книги Свящ. Писания в эпоху т. н. великого гонения), под к-рыми составитель-донатист подразумевал православное духовенство (CPL, N 722; Maier. 1987-1989. T. 2. P. 194-198). В полемике с донатистами, а впосл. и с пелагианами на авторитет К. опирался блж. Августин: в его произведениях имя святого упоминается 589 раз ( Yates. 2005. P. 122). Оспаривая притязания донатистов на духовное наследие К., блж. Августин был вынужден признать, что они действительно опирались на отдельные положения его доктрины, получившие развитие в донатистской экклезиологии. Согласно блж. Августину, учение К. о границах Церкви было ошибочным: «Я не принимаю того, что думал о крещении еретиков и схизматиков блаженный Киприан, потому что этого не принимает Церковь» ( Aug. Contr. Cresc. II 40). Блж. Августин подчеркивал разницу между трудами К., в к-рых могли содержаться неточные и ошибочные высказывания, и Свящ. Писанием, к-рое обладало безусловным авторитетом (litteras Cypriani non ut canonicas habeo, sed eas ex canonicis considero - Ibidem). Донатисты были упорными схизматиками и придавали недолжное значение отдельным аспектам доктрины К.; в отличие от них К. считал самым важным хранить единство Церкви и мир между православными ( Garc í a. 1976. P. 14-33). Возражая донатистам, к-рые указывали на К. как на основоположника своей общины (auctor vestrae divisionis), блж. Августин называл святого «великим защитником кафолического единства и мира» ( Aug. Contr. Cresc. II 39). Заблуждения К. были нивелированы подвигом мученичества, т. к. он пострадал ради сохранения единства Церкви (см.: Garc í a. 1976. P. 7-14). Ранее схожие мысли высказывал Оптат Милевский, называвший К. епископом-миротворцем (pacificus episcopus - Optat. Contr. Parmen. I 19). |
| В то же время, чувствуя нужду в образовании, христиане отдавали своих детей и в языческие школы. «Нужда, – писал Тертуллиан , – извиняет обучающегося, так как иначе он не мог бы обучиться» (Lib. de idololatr.). Но в недрах самой Церкви в эти века увеличиваются и внутренние ее враги: ереси и расколы вызывают на новые труды апологетов христианства и, непосредственно, следующих за ними отцов. Первыми такими ересями стали ереси иудействующих и гностиков. Ереси иудействующих, произошедшие из смешения христианских понятий с иудейскими (узко-национальными) заблуждениями, вообще, называются ересями эвионитскими, но не от имени ересеначальника Эвиона, как думали Ириней (Adu. haer. 1.1) и Тертуллиан (Praescr. haer. 10–11) и некоторые другие, а от еврейского слова эвион – бедный: или, в смысле, скудного понимания ими Закона Моисеева и веры в Мессию, бедного и уничиженного, или, в смысле, обозначения людей бедных, принадлежащих к низшему классу общества ( Ориген Tom. XVI in Matth.; Contr. Cels. I. II; Евсевий Η. E. I. III), или, по объяснению самих еретиков, в значении людей, добровольно несущих тяжесть бедности, предки которых положили свое достояние к ногам апостолов (Епифаний Contr. haer. I. XXX). Между ними различаются обыкновенные эвиониты и эвиониты-гностики. Первые (в Сирии и Палестине) признавали Моисеев закон сколь необходимым, столь и достаточным для спасения, называя христианское учение о троичности лиц в одном Боге многобожием, Иисуса Христа они считали простым человеком, рожденным от брака Иосифа с Марией, но, за добродетельную жизнь, получившего во время крещения божественную силу вместе со званием пророка и Мессии. В христианстве они видели не более как проповедь о наступлении на земле чувственного, блаженного царства Израилева, которое при втором пришествии Христа должно было продолжиться на 1000 лет в восстановленном в прежнем блеске и величии со всей земной теократией Иерусалиме (см. Ириней Adu. haer. 1.1; Епифаний Contr. haer. I. XXX; Евсевий H. E. I. III). Вторые (в Палестине, Греции и Египте), допуская, что Иисус Христос родился от Девы наитием Святого Духа ( Ориген Contr. Cels. I. V; Евсевий там же) в Воплощении Его или признавали, как одни – сошествие на землю того чистого небесного Духа, который первоначально был вдохнут Богом в Адама, или, как другие – еще и признавали в Мессии – всеведущем пророке и учителе – воплотившегося божественного Духа, Владыку всех Ангелов, образ Самого Бога, вечного Христа и видели в христианстве – не искупление рода человеческого от грехов и смерти крестной смертью Сына Божия, а только распространение в нем истинной первобытной веры, будто бы, от века хранившейся между достойными израильтянами (Епифаний там же; особенно же лже-Климентовы Беседы). |
| По мысли Е., «Господь не посвятил бы апостолов прежде Своего страдания в страшные таинства и не преподал бы им Тела и Крови Своих, если бы они не были крещены» (Contr. Novat. III//PG. 104. Col. 329-332). При этом Е. пояснял, что упоминаемые в НЗ разные формулы совершения Крещения (напр.: Деян 10. 48; Рим 6. 3) являются лишь косвенными (синонимичными по сути) названиями, но подразумевают обязательное и заповеданное Самим Господом (Мф 28. 19) Крещение во имя Св. Троицы (Contr. Novat. III//PG. 104. Col. 333). Приводимые новацианами запретительные слова из Послания к Евреям (6. 4-6), по мнению Е., относятся не к покаянию, как они полагали, а к неоднократному повторению Крещения (Contr. Novat. III//PG. 104. Col. 333-336), поскольку адресовались ап. Павлом обращенным из иудеев, продолжавшим практиковать различные ветхозаветные «крещения». Крещение, по словам Е., неповторимо, поскольку неповторимы смерть и воскресение Христовы. Выступая против отвержения новацианами почитания св. мощей мучеников, Е. утверждал, что мощи «заключают в себе живительную силу и достойно прибегающим к ним подают исцеления. Поэтому и до сих пор Господь хранит их кости (ср.: Пс 33. 21), которые в будущем соединятся друг с другом и восприимут вместе с родственной им душой награду за победу в состязаниях»; «хотя эти кости умершего, но имеют в себе особую силу, так что даже уносящие их по вражьему наущению не могут их предать земле от находящих на них несчастий… поскольку святые спогреблись вместе с Богом» (Contr. Novat. IV//PG. 104. Col. 352). Е. приводит историческое свидетельство об основателе новацианства, называя его вместо Новациана Новатом и повествуя среди прочего, что тот был архидиаконом у Римского папы Корнилия и что последний рукоположил его во пресвитера, чтобы не допустить возведения из сана архидиакона в папу. Однако это свидетельство описывает скорее более позднюю практику Римской Церкви и особую роль в ней института диаконства и противоречит ранним сведениям об истоках новацианства, прежде всего свидетельствам самого папы Корнилия. |
| Here, of course, the point regarding music is intensified. All these texts, and numerous others, are written and appointed by tradition to be sung, not recited, in worship. Speech is an essential element of the everyday; without denying its obvious value and potential for eloquence, it is nevertheless routine and quintessentially utilitarian — there is nothing unique or attention grabbing about normal daily speech. Even if the poetic structure of a liturgical text is shaped with a brilliant use of imagery and metaphor, to speak it, in the eyes of tradition, is to give the aural impression that the text is common or ordinary. And the same text is perhaps only slightly enhanced if it is read instead by someone with an attractive resonant voice. Yet, text set to music is an undeniably elevated form of expression — arguably the highest form of textual expression in fact. To sing rather than speak sacred text emphasizes that the realm of the liturgical is an unmistakably special place which yields a heightened experience, never mundane or commonplace. As well, singing, better than speech, engages a collection of individuals and unifies them into the heightened activity of producing melody and rhythm to sacred words. This is why the early Byzantine church emphasized congregational participation in responsorial psalmody. There is a collective momentum and energy in singing, precisely because of pitch and rhythmic organization, that lacks in spoken group recitation. In fact, when a group speaks a text together, the words most often become heavy and stilted i.e. artificially dignified or pompous even, the phrasing becomes contrived, and nuance caves into the blandness of solemn oath-like recitation. In singing, however, text is enlivened by melody and pulse, ensuring flow and direction, thus arguably engaging the senses more fully. In fact, whether the faithful are actually singing sacred text or listening to the words and music produced by the cantors or choir, those gathered should be drawn into the text being sung — into its theme and essence, and the music should likewise direct the faithful to the sacred liturgical event taking place or about to take place. If, on the other hand, music or singing muddies the text, or in some way distracts from liturgy, commanding attention to itself and away from worship, then it fails to fulfill its purpose or liturgical raison d’kmre. One could say, in the end, that it becomes in these instances nothing more than religious entertainment. Thus, sadly, the failure to take the broadest level of liturgical consideration into account first and foremost while examining the actual music tempts clergy, scholars, church musicians, and parishioners alike to focus on the purely musical aspects of liturgical music to the detriment and sometimes complete ignorance of the liturgical aspects. |
| For example, if a patent license would not permit royalty-free redistribution of the Program by all those who receive copies directly or indirectly through you, then the only way you could satisfy both it and this License would be to refrain entirely from distribution of the Program. If any portion of this section is held invalid or unenforceable under any particular circumstance, the balance of the section is intended to apply and the section as a whole is intended to apply in other circumstances. It is not the purpose of this section to induce you to infringe any patents or other property right claims or to contest validity of any such claims; this section has the sole purpose of protecting the integrity of the free software distribution system, which is implemented by public license practices. Many people have made generous contributions to the wide range of software distributed through that system in reliance on consistent application of that system; it is up to the author/donor to decide if he or she is willing to distribute software through any other system and a licensee cannot impose that choice. This section is intended to make thoroughly clear what is believed to be a consequence of the rest of this License. 8. If the distribution and/or use of the Program is restricted in certain countries either by patents or by copyrighted interfaces, the original copyright holder who places the Program under this License may add an explicit geographical distribution limitation excluding those countries, so that distribution is permitted only in or among countries not thus excluded. In such case, this License incorporates the limitation as if written in the body of this License. 9. The Free Software Foundation may publish revised and/or new versions of the General Public License from time to time. Such new versions will be similar in spirit to the present version, but may differ in detail to address new problems or concerns. Each version is given a distinguishing version number. |
|
|
