| Примечания: 1 «пресовершен и преславен. – καθ» αυτν περτελς κα δεδοξασμνο». Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной ч. 1, отв. на вопр. 8 2 Дионисий Ареопагит. О Божественных Именах.. 3 Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. 4 Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Пять книг против ересей). 5 См.: Там же. 6 Аристид Афинский . Апология которую афинский философ Аристид держал пред императором Адрианом о почитании Бога Всемогущего. 7 Афинагор Афинянин . Прошение о христианах Афинагора Афинянина, христианского философа Марку Аврелию Антонину, и Люцию Аврелию Коммоду, самодержцам армянским, сарматским, и, что всего выше, философам. 8 Григорий Богослов. Пять слов о богословии. Слово 28, О богословии второе. 9 Иоанн Дамаскин. Третье защитительное слово против порицающих святые иконы. 10 Петр Дамаскин . Творения. Книга вторая – 24 Слова. Слово 9. 11 Феофил Антиохийский . Цит.: А. И. Сидоров . Курс патрологии. 12 См.: Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 1, n. 20, PG 26, 53; Contr. arian. or. 2, п. 2, PG 26, 152; Contr. arian. or. 1, п. 21, PG 26, 56. 13 Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. 14 Василий Великий. Беседа 16. На слова: В начале было Слово ( Ин. 1:1 ). 15 Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. 16 Никодим Святогорец . О хранении чувств, ума, сердца и фантазии. 17 Патр. М. т. 90 ⁄ 1 , 381, Аскетическое слово. 18 Иоанн Дамаскин. Душа человеческая. 19 Григорий Нисский. Об устроении человека. 20 Афанасий Великий. О воплощении. 21 Кирилл. Иерусалимский. Огласительное поучение одиннадцатое 22 Григорий Богослов. Слово 30. О Богословии четвертое, о Боге Сыне второе. 23 Кирилл. Иерусалимский. Огласительное поучение одиннадцатое. 24 Григорий Богослов. Слово 30. О Богословии четвертое, о Боге Сыне второе. 25 Кирилл Александрийский . Thesaurus, ass. 15, PG 75, 276. |
| Небесное Царство, к-рого удостоятся праведники после всеобщего воскресения, представляется Г. Б. прежде всего царством света, где люди, избавившись от превратностей земной жизни, будут ликовать, «как малые светы вокруг великого Света» (Or. 18. 42). Уделом праведников будет «несказанный свет и созерцание Святой и Царственной Троицы ( τς γας κα βασιλικς θεωρα Τριδος), сияющей более ясно и чисто и всецело соединяющейся со всецелым умом» (Or. 16. 9). Это то царство, «где жилище всех веселящихся и поющих непрерывную песнь, где голос празднующих и голос радости, где совершеннейшее и чистейшее озарение Божества, которое ныне мы принимаем лишь в загадках и тенях» (Or. 24. 19). В Царстве Небесном есть «разные обители», к к-рым ведут разные роды жизни, но «один путь - через добродетель» (Or. 27. 8). В этом Царстве происходит окончательное воссоединение человека с Богом, приобщение Божественному свету, восстановление и обожение всецелого человеческого естества. Экзегетический метод Хотя ни одного систематического толкования Г. Б. на какую-л. книгу Свящ. Писания не известно, его творения насыщены библейскими цитатами и примерами их толкования (см.: Gallay P. La Bible dans l " œuvre de Grégoire de Nazianze le Théologien//Le monde grec ancien et la Bible/Ed. C. Mondésert. P., 1984. P. 313-334; Demoen K. Pagan and Biblical Exempla in Gregory Nazianzen: A Study in Rhetoric and Hermeneutics. Turnhout, 1996. (CC Lingua Patrum; 2); Norris Fr. W. Gregory Nazianzen: Constructing and Constructed by Scripture/Ed. P. Blowers. Notre Dame (Ind.)//The Bible in Greek Christian Antiquity Notre Dame, 1997. P. 149-162). В основном экзегеза Г. Б. имеет целью решение конкретных богословских задач. Так, полемизируя с еретиками, Г. Б. доказывает, что правосл. учение о Св. Духе имеет свое основание в Библии (Or. 31. 29-30). Богословствовать, по его мнению, возможно только о том, что открыто в Свящ. Писании (Or. 42. 18). В неявном виде в произведениях Г. Б. содержится учение о 4 смыслах Свящ. Писания: «Из именуемого - иного нет, но сказано в Писании; другое есть, но не сказано; а иного нет и не сказано; другое же есть и сказано» (Or. 31. 22). В толковании библейских текстов Г. Б. призывает не предаваться иудейской мудрости, «гоняясь за слогами и оставляя вещь» (Ibid. 24), но «сквозь букву проникать во внутреннее» (Ibid. 22). Хотя святитель часто прибегает к приему аллегории (Or. 20. 4; Or. 21. 29; Or. 28. 2; 43. 71, 72, 75; 45. 23), его экзегетический метод нельзя представить как систематический аллегоризм в духе александрийской школы. При толковании Свящ. Писания он часто апеллирует к здравому смыслу (Or. 31. 21-24). Риторическое образование Г. Б. проявляется в регулярном использовании им филологического анализа текста Свящ. Писания. Влияние |
| The issue of “Orientation” During the 1950s and 1960s four scientific reports were published on human sexuality following research in the United States of America Sexual Behavior in the Human Male (1948) and Sexual Behavior in the Human Female by Dr. Alfred Kinsey, Wardell Pomeroy and others and published by Saunders. Human Sexual Response (1960) and Human Sexual Inadequacy (1970), by William H. Masters and Virginia E. Johnson. These not only told us a great deal more about the sexual activities of men and women but they also presented them in a way that claimed to be scientific and therefore “true”. Subsequently the methodology of the experiments behind these reports has been challenged and much of the detail is now considered unsound but many of the broad ideas have been accepted by the general population, though there is not the same acceptance from the sociological, psychological and gynaecological disciplines from which they originated. One of the most important concepts that are now widely accepted is that of “Orientation”. The point here is that the sexuality of a given man or woman’s sexuality is conditioned by factors, often considered beyond their control, which determines them to a particular kind of sexual activity, heterosexual (meaning sexual activity with the opposite sex), homosexual or bisexual (meaning that the person will indulge in sexual activities with any sex, their own or the opposite). Exactly when this “orientation” will be determined depends on the authority. Some suggest that it is genetic, determined in the home or determined as a matter of choice or even as a result of abuse. It is important to point out however that with the scientific community this concept of “orientation” is by no means fully understood, nor indeed accepted. It has been suggested for instance that “orientation” may change during a person’s So, for instance, the American Psychological Association in their Encyclopaedia of Psychology state:- “Although much research has examined the possible genetic, hormonal, developmental, social, and cultural influences on sexual orientation, no findings have emerged that permit scientists to conclude that sexual orientation – heterosexuality, homosexuality, or bisexuality – is determined by any particular factor or factors. The evaluation of amici is that, although some of this research may be promising in facilitating greater understanding of the development of sexual orientation, it does not permit a conclusion based in sound science at the present time as to the cause or causes of sexual orientation, whether homosexual, bisexual, or heterosexual. (Vol 7, p And further “Currently [as of “September 26, 2007”], there is no scientific consensus about the specific factors that cause an individual to become heterosexual, homosexual, or bisexual — including possible biological, psychological, or social effects of the parents’ sexual orientation”. |
| The atheistic scientific approach denies a priori the existence of anything other than the Cosmos, (or in the “Many Worlds” hypothesis, the Multiverse), in this case, God. Under this view, creation makes itself, there being no extrinsic or for that matter intrinsic divine agent to bring it into being. However, such spontaneous creation is never actually explained in such theories without some sort of precursor. Two favoured current theories either involve a quantum irregularity in the substrate vacuum which super-inflated like a bubble in a boiling pan of milk or the collision of two higher dimensional sheets or branes which triggered the Big Bang in the energy of their collision. None of this solves the puzzle as to why there should be a bubbling quantum foam or a system of colliding branes in the first place. The precursor may be necessary and true, but whatever “it” is, it is not nothing or non-being. The search for a First Cause or an Origin only ceases if a beginning is considered unnecessary, and then one is stuck with the brute fact of an eternal, infinitely regressive universe. Whether or not the Universe is eternal still ignores the favourite old elephant in the corner. This is his question:- “Why is there something rather than nothing?” Science is not equipped to answer “why” questions such as this, whereas such unfathomable existential issues are “food and drink” to the philosopher and the theologian. The hubris of an all-inclusive positivism for atheist scientists enables them to claim scientifically that no such theological answers can exist in principle. That is to step beyond the boundary of empirical science itself into belief, in this case the belief we call “unbelief.” It must be recognised that there are questions and answers in life that do not submit to the scientific method because they deal with references that are by definition not measurable. Measuring my heartbeat alone will not reveal whether or not I am in love. The great 19th Century theologian, Metropolitan Philaret of Moscow, described the conundrum of existence from a religious point of view. He describes either the terror or beauty of our existence very succinctly. The choice is stark and uncompromising: the void or God? |
| 1639 Exhort. ad Martyr. 30: Помимо крещения невозможно получить отпущения грехов: In Cant. IV, 88 (MPG t. XIII, p. 186). 1641 Contr. Cels. IV, 5; Sel. in ps. LXVIII, v. 5 – 6; XCII, v. 5; Contr. Cels. IV, 26; Comm. In iohan. t. VI, 17. 1648 In ps. 118, 3, 14; In Luc. VIII, 78: Тот, кто получил крещение, не имеет необходимости повторять его; De Spiritu Sanctu III, 4, 28. 1649 Духовная благодать крещения действует только тогда, когда верующий крестится не просто в Бога, а во имя Отца и Сына и Св. Духа (De mysteriis 4, 20). Впрочем, согласно со св. Василием, св. Амвросий допускал и крещение и во имя Иисуса или одно из Лиц Св. Троицы, но под тем необходимым условием, чтобы вера была «здоровой», чтобы qui unum dixerit, Trinitatem signavit (De Spir. S. I, 3, 44). Cp. I. Tixeront, “Histore des Dogmes”, II, p. 311. Необходимо также, чтобы крещение было совершено православным священником, чрез которого действует Сам Христос (In ps. 118, 3, 15; De mysreriis 5, 27); наоборот, крещение еретических священников не дейсвительно (De mysreriis 4, 23). 1668 Apologia David 8, 45: Et bene lavatur ab injustitia vel iniquitate, quae maior est, emundatur a delicto, quod minus est. 1670 In Luc. I, 37. Это место буквально повторяет блаженный Августин в Contr. Iul Pelag. I, 3, 10 и Contr. sec. Iul. resp. IV, 121. Выше мы видели, что наследственный грех обозначается иногда у св. Амвросия, как iniquitas calcanei. Представлением об этой iniquitas в Гальской и, в частности, в Миланской церкви стояло в связи с омовением ног, – церемонией, которой приписывалось значение крещения, т. е., сила отпускать haereditaria peccata. На это указывает в De mysreriis (6, 32) и св. Амвросий, когда говорит: «Пётр был чист, но требовалось омовение наследственных его грехов; наши же личные грехи омываются в крещении».Ср. Dr. Fr. Wörter, 545; I. Tixeront, 312; G. Rauschen, “Florilegium patristicum”, Fasciculus VII, Bonnae MCMIX, S. 82; Anm. 6, 8. 1674 In Luc. II, 79; In Luc. II, 83: «Сам Господь крестился не потому, чтобы Он имел нужду в крещении, но с тем, чтобы Своим безгрешным Телом очистить воды, дабы они приобрели благодать крещения». |
| Известно о контактах донатистов с вост. епископами. В частности, представители донатистов были отправлены на Сардикийский Собор (343) ( Aug. Ep. 44. 3. 6; Idem. Contr. Cresc. III 34. 38; IV 44. 52). Победа сторонников канонической Церкви. В 397-398 гг. ряд лидеров донатистов поддержали восстание Гильдона, вождя берберского племени кабилов ( I dem. Contr. ep. Parmen. II 2. 4; Idem. Contr. litt. Petil. II 23. 53; 83. 184; 92. 209), что сделало их положение более уязвимым перед имп. властью. Еп. канонической Церкви Карфагена Аврелий занялся укреплением церковной дисциплины и инициировал ежегодное проведение Соборов. Решающую роль в победе над Д. сыграли труды и деятельность блж. Августина. Летом 403 г. было организовано совещание с донатистами по вопросу о том, кто вправе использовать наименование «Кафолическая Церковь». В 405 г. против донатистов начали действовать антиеретические законы. Эдиктами имп. Гонория запрещались их собрания, собственность членов донатистских общин конфисковывалась (CTh. 16. 5. 37, 38; 16. 6. 3-5). В каноническую Церковь стали переходить представители североафрикан. элиты. В мае 411 г. в Карфагене в присутствии имп. представителя нотария Марцеллина было проведено еще одно совещание, причем на стороне донатистов было 284 епископа (лишь чуть меньше, чем сторонников канонической Церкви). Победили сторонники канонической Церкви, а Д. был вновь запрещен (CTh. 16. 5. 52). Конец движения Хотя в 414 г. 30 епископов-донатистов смогли провести Собор в Цирте ( Aug. Contr. Gaudent. I 37. 47), члены донатистских общин постепенно стали переходить в каноническую Церковь. В 429 г. Сев. Африка была завоевана вандалами. Начиная с этого момента история взаимоотношений донатистов с канонической Церковью неясна. Скорее всего этот конфликт отошел на 2-й план ввиду того, что новые власти придерживались арианства. Последняя датированная надпись донатистов найдена в г. Ала Милиария (Мавритания). В ней говорится об освящении храма во имя донатистского мученика между 434 и 439 гг. (CIL. T. 8. N 21570-21574). Ряд надписей, возможно связанных с Д., относятся к визант. эпохе (CIL. T. 8. N 18742). Нек-рое возрождение Д. произошло в понтификат свт. Григория I Великого ( Greg. Magn. Ep. 1. 33; 3. 32; 4. 35; 6. 34). После араб. завоевания Сев. Африки движение Д. прекратило существование. Учение |
| Ориген специально останавливался на платоническом утверждении, согласно к-рому материя есть начало З. и причина присутствия З. в мире. Соглашаясь с платоником Цельсом в том, что З. происходит не от Бога, он в то же время отмечал, что «у каждого человека воля есть причина пребывающего в нем нечестия (ατιον τς ποστσης ν ατ κακας στν)». Это нечестие и есть З.: «Злыми и пагубными являются те поступки, которые исходят из нечестия, и... ни в чем другом... нельзя полагать зло» ( Idem. Contr. Cels. IV 66). В соответствии с разрабатывавшимся Оригеном учением о конечном всеобщем восстановлении творения в Боге и в благе ( апокатастасис ) действие З. и страданий конечно во времени и ограничивается Божиим Судом. Сщмч. Мефодий , еп. Патарский (III-IV вв.), отмечал, что З. не есть сущность, но является результатом произвольного действия, сообщающего деятелю собственную ущербность. Поэтому З. есть не следствие творения, но свойство уже сотворенного мира, возникающее в нем в определенный момент ( Method. Olymp. De lib. arbitr.//PG. 18. Col. 256). Свт. Афанасий I Великий , еп. Александрийский (IV в.), излагал учение о З. в контексте полемики со взглядами гностиков и др. еретиков, к-рые субстантивировали З., считая, «что оно существует ипостасно и самостоятельно (ν ποστσει κα καθ αυτν)». По словам свт. Афанасия, в этом вопросе язычники впадали в 2 крайних заблуждения: они либо отрицали, что Бог есть Создатель всего мироздания, либо, объявляя, что Он есть Творец всего, считали Его и Творцом З. ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 6). Этим мнениям свт. Афанасий противопоставлял «церковное вероучение»: «Зло возникло не от Бога и не в Боге... его не было в начале и нет у него какой-либо сущности (οσα); но люди по недостатку разумения блага начали сами себе по собственному произволу выдумывать и создавать несуществующее» (Ibid. 7). Как подчеркивал свт. Афанасий, З. порождают человеческие помыслы, поскольку человеческой душе после грехопадения присуща «изобретательность на зло» (τς κακας πνοια - Ibid. 8). |
| 1730 Окончание отрывка совпадает с Basil. contr. Eunom.: PG 29, 676.2, однако в целом источник цитаты обнаружить не удалось, вероятно, и она не является подлинной. 1731 Ср. у свт. Григория Нисского : «справедливо было бы по разности действий заключать о разности сущности, действовавшей при каждом действии (καλς εχεν κ το παρηλλαγμνου τν νεργειν κα τ τς ργασθεσης φ’ κατρου τοτων οσας παρηλλαγμνον τεκμαρεσθαι)» (Greg. Nyss. contr. Eunom. 1.1.394.9). 1732 Предложение совпадает с предложением из указанного сочинения (Basil. contr. Eunom. PG 29, 721.1–2). 1733 Источник всей цитаты найти не удалось, вероятно, она не является подлинной, а составлена из нескольких отчасти подлинных, отчасти пересказанных мест. Судя по параллельному месту из свт. Григория Нисского , она вполне отвечает учению отцов Каппадокийцев о природном характере энергии и неразрывности сущности и ее действия. 1744 Иначе: «эйдоса». – Прим. перев. Cyr. Al. thesaur.: PG 75, 453.31–33 (с небольшими разночтениями). 1749 Точно такой цитаты найти не удалось, но различение этих понятий действительно есть в 4-й книге Против Евномия Пс.-Василия (быть может, она принадлежит Дидиму): Bas. contr. Eunom.: PG 29, 689.37. 1751 opusc. 3a–c представляют собой три отрывка, впервые опубликованные С. Л. Епифановичем (Епифанович 1917, 62–63, no. XVII), которые в рукописной традиции примыкают к opusc. 3 (Sherwood 1952, p. 53–54, no. 83–85; Larchet 1998, p. 16–17; Winkelmann 2001, p. 116, no. 95). Сам Епифанович высказал мнение, что автором этих отрывков был прп. Иоанн Дамаскин , и указал соответствующие места у Дамаскина (Епифанович 1917, с. VIII), но Шервуд высказывает предположение, что это Дамаскин зависит от прп. Максима. Винкельман также включает эти отрывки в число сочинений прп. Максима, указывая, впрочем, и параллельные места у Дамаскина: Joann. Dam. exp. fid. 136–138, 160). Ввиду спорности авторства прп. Максима мы помещаем эти отрывки после основного корпуса Богословско-полемических сочинений. Во французском переводе Ларше-Понсуа эти сочинения отсутствуют, но в предисловии Ларше не говорит об их неподлинности. Если они действительно принадлежат прп. Максиму, то, как считает Шервуд, они написаны тогда же, когда и opusc. 3, то есть в 345–346 гг. |
| 1628 Приведя слова: ангел его есть, Ориген замечает: ergo inteligitur esse et alius Pauli angelus, sicut est Petri, et alius alterius apostoli, et singulorum per ordinem (in Num. homil. XI); a святой Иоанн Златоустый делает такое заключение: κ τοτου ληθς, δτι καστος μν γγελον χει (in Acta Apost. homil. XXVI, II. 3). 1635 Hieron. Epist. ad Eustoch. LXXXVI; Theodoret. in Ps. XL, II ; Cyrill. Alex. contr. Julian, lib. IV, Opp. T. VI, p. 122, ed. 1638; Hilar. comment. in Matth. cap. XVIII. n. 5; Tract. in Ps. CXVIII, litt. 1; Theophylact. in Matth. XVIII, 10, p. 105, Lutet. 1731. 1636 Greg. Nyss. de vita Mos. T. 1, p. 194, ed. 1638; Augustin. de civit. Dei XX, 14; Theodoret. in Genes. quaest. 3, в Хр. Чт. 1843, III, 323: “Господь сказал, что всякой человек поручен попечению особенного ангела”. 1637 Hieron. Comment. in Matth. с. XVIIÏ “велико достоинство человеческих душ; потому что каждая из них от самого рождения имеет определенного для нее хранения ангела” (Орр. Т. IV, р. 83, ed. 1706). 1651 Леств. 28, по пер. славянок, стр. 125. См. также – Gyrill. Alex. contr. Julian, lib. IV, in Opp. T. VI, p. 123, ed. 1638; Augustin. Lib. ad Honorat. de grat. N. T. Epist. CXI, c. 29; Исаак Сирин, в слове об удалении от мира, Хр. Чт. 1825, XVIII, 267. 1657 Minut. Fel. Octav. XXVII; Clem. Alex. Coh. II; Origen. contr. Cels. III, 29; VIII, 47; Tertull. de Spectac. X, XII; Василий Великий , Толк. на гл. 10 пр. Исаии, в “Творениях Святых Отцов,” VI, 335: “в обработанных человеческими руками деревах, или камнях, или также в золоте, серебре и слоновой кости и во всех других пдодах из дорогого и недорогого вещества, которым кланяются язычники, присутствуют демоны, невидимо прилетающие, и наслаждающиеся приятностью нечистых испарений...; уловляя случай усладиться кровью и туком жертв, любят быть около жертвенников и поставленных им кумиров”. 1660 Tertull. de orat. XIII; Origen. contr. Cels. IV, 92; Sozom. Hist. eccl. V, 18. Прорицалища эти считали учители Церкви одиим из самых лукавых средств диавола обольщать и привлекать к себе людей, вообще весьма пристрастных к узнанию будущего (Chrysost. in Joann. homil. LXXVIII). О значении же прорицалищ рассуждали так: “quodsi aliquis dixerit, multa ab idolis esse praedicta, hoc sciendum, quod semper mendacium junxerint veritati; et sic sententias temperarint, ut sen boni, seu mali quid accidisset, utrunque posset intelligi. Ut est illud Pyrrhi regis Epirotarum: аио te... Romanos vincere posse, et Croesï Croesus, transgressus Halym, maxima rcgna perdet” (Hieron. in Esa. cap. X LI). “Ни ангелы Божии, ни демоны не знают будущего, однако предсказывают: ангелы – когда Бог открывает им и повелевает предсказывать; потому и сбывается, что они говорят. Предсказывают и демоны, иногда прозревая в отдаленные события, а иногда только по догадкам; потому много лгут;” ( Иоанн Дамаскин , Точн. излож. пр. веры, кн. II, стр. 58–59). |
| Вопреки этого лжеучения православная Церковь исповедует: «веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовию, т. е., чрез веру и дела. Признаем совершенно нечестивою мысль, будто вера, заменяя дела, приобретает оправдание о Христе: ибо вера в таком смысле могла бы приличествовать каждому, и не было бы ни одного не спасающегося, – что, очевидно, ложно. Напротив, мы веруем, что не призрак только веры, а сущая в нас вера чрез дела оправдывает нас во Христе. Дела же почитаем не свидетельством только, подтверждающим наше призвание, но и плодами, которые соделывают веру нашу деятельною, и могут, по божественному обетованию, доставить каждому заслуженную мзду, добрую или худую, смотря по тому, что он соделал с телом своим» (Посл. восточн. патр. о прав. вере, чл. 13; снес. чл. 9). IV. Соответственно трем, показанным нами, видам заблуждений относительно благодати, против которых так явственно направлено учение православной Церкви, мы изложим это учение в трех частных отделах, и именно скажем: I) против пелагиан, полупелагиан и других их единомысленников – о необходимости благодати для освящения человека; II) против кальвинистов и янсенитов – о всеобщности благодати и отношении ее к свободе человека; III) против протестантов вообще – о существе и условиях самого освящения человека благодатию Божиею. 688 Augustin. de gest. Pelagii c. X, n. 22; XVII, n. 41; XXXV, n. 61. 65; de Spiritu et litt. XIX, n. 32; de grat. Christi II, n, 2; XXXVIII, n. 42; XL, n. 44; contr. duas epist. Pelag. IV, 5, n. 11. 690 Augustin. de grat. Christi c. XIV; contr. duas epist. Pelag. III, 4; IV, 9; contr. Julian. op. imperf. II, 168; Concil. Milev. II (an. 416), can. III. V. VI. VII. VIII. 692 Augustin. de praedestin. Sanct.; de dono perseverantiae; Prosper, contr. Collat.; Fulgent, de ineam, et grat.; Coelestin. Epist. ad episcopos Galliarum. 697 Calvin. Instit. III, 21, n. 5; 22, n. 11; 23, n. 4; Confess. Helvet. c. X; Confess. Gall. c. XII; Confess. Belgic. c. XVI. 701 Conf. Augustin. IV. VI, X; Apol. III, n. 186; Solid. Declar. art. ΙΠ de justitia fidei n. 6 et sq. Читать далее Источник: Православно-догматическое богословие Макария, митрополита Московского и Коломенского : В 2 т. - Изд. 4. С.-Петербург: Тип. Р. Голике./Т. 2. 1883. – 674 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
