Обращаясь к коринфской общине, св. ап. Павел использует слово «истина» в значении проповедуемого им подлинного христ. учения («Ибо мы не сильны против истины, но сильны за истину» - 2 Кор 13. 8) в противоположность «иному благовестию» (2 Кор 11. 4), к-рого следует остерегаться. В Посланиях св. ап. Павел одинаково говорит о тех, кто «не покорялись истине» (Гал 5. 7), и о тех, кто «не... послушались благовествования» (Рим 10. 16). И. становится фактически синонимом христ. благовестия, «слова Божия», не искаженного ложными учениями (2 Кор 4. 2-3). В этом смысле И. является основанием христ. Церкви, к-рая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15). Е. В. Барский И. в патристике Бог - высшая Истина Характерной чертой патристического учения об И. является отождествление И. в собственном и первичном смысле с Богом (см.: Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 19; Areop. DN. 7. 4; Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673; Ambros. Mediol. In Luc. II 94; Aug. Confess. IV 16. 31; Idem. De Trinit. VIII 2; Idem. Ep. 12. 4. 4). При этом Бог есть не просто некая частная И., но «подлинная Истина», «истинная Истина» ( ντως λθεια - Antiochus Monachus. Hom. 66//PG. 89. Col. 1628; Ioan. Damasc. Hom. in sabbat. sanct. 1//PG. 96. Col. 601; vera veritas - Zeno Veron. Tract. II 15. 2; Aug. Contr. Faust. XV 11//PL. 42. Col. 316). Он есть «Истина сама по себе» (ατοαλθεια - Athanas. Alex. Or. contr. gent. 46//PG. 25b. Col. 93; Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nazianz. Or. 30. 13//PG. 36. Col. 120; Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1//GNO. T. 6. P. 36; Ioan. Chrysost. In Ioan. 8. 1; ipsa veritas - Aug. Confess. XII 25. 35), «Истина по сущности» (οσιδης ατοαλθεια - Orig. In Ioan. comm. VI 3. 6. 38//PG. 14. Col. 209; veritas in quantum essentia - Mar. Vict. Adv. Ar. I 43; Aug. De immort. anim. 12. 19; Idem. De Trinit. VIII 1) и «самосущая Истина» (ατοουσιδης λθεια, Andr. Caes. Apoc. 8//PG. 106. Col. 245B). Бог есть Истина простая, подлинно сущая, вечно равная и тождественная самой себе (Areop. DN. 7. 4). По определению блж. Августина , еп. Гиппонского, это «Истина неизменная, без недостатка, без улучшения, без ухудшения, без увеличения, без какой-либо наклонности ко лжи, вечная, постоянная и всегда остающаяся нетленной» ( Aug. Serm. 362. 28. 29//PL. 39. Col. 1632-1633; ср.: Idem. De Trinit. IV 18//PL. 42. Col. 904-905). Подобное определение встречается и у прп. Максима Исповедника : «Истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное» ( Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673).

http://pravenc.ru/text/675021.html

Verbi. 3; Or. contr. gent. 2; De incarn. Verbi. 13-14). Слово Божие, по образу Которого был сотворен человек, есть совершенный Образ Бога Отца (Or. contr. gent. 2). Кроме разумности (словесности) богообразность человека состоит также в свободе воли (προαρεσις - De incarn. Verbi. 3; ατεξοσιον - Or. contr. gent. 4). Тем самым образ Божий в человеке заключается в его высших способностях, в то время как подобие Божие (μοωσις, μοιτης) состоит в реализации этих способностей в познании сущего и его Творца, а также в стремлении к благу и в уподоблении Богу в добродетелях (κατ μμησιν ϒινμεθα νρετοι κα υο [το Θεο] - Or. contr. arian. II 19; Or. contr. gent. 2; De incarn. Verbi. 4). Человек по своей природе состоит из души и тела (Or. contr. gent. 3, 30). Душа человека сотворена одновременно с телом. Она разумна и бессмертна. Бессмертие души А. В. доказывает, с одной стороны, опираясь на Платона, на основании различия природы и природных действий души и тела, именно из того, что душе свойственны противоестественные для тела действия (представление о бессмертии, о вечном и безграничном, познание Бога, самодвижение и др.), а с др. стороны, на основании сродства души с объектом познания - с умопостигаемым, бестелесным и вечным Богом (Or. contr. gent. 32-33). Душа имеет различные силы и способности. Прежде всего она обладает чувствами, связанными с телом (σωματικα ασθσεις), как бы нек-рыми струнами муз. инструмента, на к-ром она играет (Ibid. 31). Затем в душе есть движущая и жизненная сила (τ ζν), ибо душа по природе удобоподвижна (Ibid. 4, 44). Выше этих сил, к-рые роднят человека с животными, стоит разум (λϒος), или рассудок (λοϒισμς - Ibid. 44). Это своего рода судья (κριτς - Ibid. 31; эта же мысль встречается у Аристотеля, Плотина и Августина), к-рый обсуждает и взвешивает данные внешних чувств, запечатлевает их в памяти, указывает чувствам, куда им стремиться, сдерживает их в нужных ситуациях и в целом направляет человека к лучшему (τ κρεττον - Ibid.

http://sedmitza.ru/text/693833.html

Антропология. В конце творческого процесса Бог сотворил человека. Он не просто создал людей, как остальных, бессловесных, животных, но сотворил их по Своему собственному образу , уделив им силу Своего собственного Слова, чтобы они, имея в себе как бы нек-рую тень Слова и став разумными, могли пребывать в блаженстве и святости (De incarn. Verbi. 3; Or. contr. gent. 2; De incarn. Verbi. 13–14). Слово Божие, по образу Которого был сотворен человек, есть совершенный Образ Бога Отца (Or. contr. gent. 2). Кроме разумности (словесности) богообразность человека состоит также в свободе воли. Тем самым образ Божий в человеке заключается в его высших способностях, в то время как подобие Божий состоит в реализации этих способностей в познании сущего и его Творца, а также в стремлении к благу и в уподоблении Богу в добродетелях. Человек по своей природе состоит из души и тела (Or. contr. gent. 3, 30). Душа человека сотворена одновременно с телом. Она разумна и бессмертна. Бессмертие души свт. Афанасий доказывает, с одной стороны, опираясь на Платона, на основании различия природы и природных действий души и тела, именно, из того, что душе свойственны противоестественные для тела действия (представление о бессмертии, о вечном и безграничном, познание Бога, самодвижение и др.), а с др. стороны, на основании сродства души с объектом познания — с умопостигаемым, бестелесным и вечным Богом (Or. contr. gent. 32–33). Душа имеет различные силы и способности. Прежде всего она обладает чувствами, связанными с телом, как бы нек-рыми струнами муз. инструмента, на к-ром она играет (Ibid. 31). Затем в душе есть движущая и жизненная сила, ибо душа по природе удобоподвижна (Ibid. 4, 44). Выше этих сил, к-рые роднят человека с животными, стоит разум, или рассудок. Это своего рода судья, к-рый обсуждает и взвешивает данные внешних чувств, запечатлевает их в памяти, указывает чувствам, куда им стремиться, сдерживает их в нужных ситуациях и в целом направляет человека к лучшему. Разум может представлять что-то отсутствующее, мысленно преодолевать пространства, возноситься на небо, в то время как тело и его чувства покоятся и пребывают бездеятельны. Благодаря ему человек, в отличие от животных, знает различие добра и зла (Ibid. 31–32). Но выше рассудка в человеческой душе стоит ум, к-рым человек размышляет о бестелесном, бессмертном и вечном, что неестественно для тела, но естественно для бессмертной души. Только умом человек может созерцать и познавать Бога и умопостигаемое. Ум человека есть своего рода зеркало, отражающее Бога (Ibid. 2, 3, 30–33, 45). Наконец, помимо познавательных сил в душе человека есть волевое начало — свободное произволение, или свобода выбора (Ibid. 4).

http://sedmitza.ru/text/413195.html

31). Разум может представлять что-то отсутствующее, мысленно преодолевать пространства, возноситься на небо, в то время как тело и его чувства покоятся и пребывают бездеятельны. Благодаря ему человек, в отличие от животных, знает различие добра и зла (Ibid. 31-32). Но выше рассудка в человеческой душе стоит ум (νος), к-рым человек размышляет о бестелесном, бессмертном и вечном, что неестественно для тела, но естественно для бессмертной души. Только умом (δι νο) человек может созерцать и познавать Бога и умопостигаемое (τ νοητ). Ум человека есть своего рода зеркало (κτοπτρον), отражающее Бога (Ibid. 2, 3, 30-33, 45). Наконец, помимо познавательных сил в душе человека есть волевое начало - свободное произволение (ατεξοσιον), или свобода выбора (προαρεσις) (Ibid. 4). Все эти силы и сама природа человеческой души ставят ее выше тела, делают ее его госпожой и повелительницей. В свою очередь, тело есть обиталище души (οκητριον) и ее орудие (ρϒανον). В лице первого человека все люди получили свою природу, ибо, хотя «только один Адам был образован из земли, в нем содержались основания преемства всего рода» (Or. contr. arian. II 48). Люди родственны (μοϒενες) друг другу, ибо все произошли от одного, и единая природа (μα φσις) у всех людей (Ibid. III 20). Одна рука Божия, сотворившая человека в начале, и после этого образует каждого человека во чреве матери (De decretis Nic. Syn. 9; Or. contr. arian. II 21). Наряду с признанием единой человеческой природы А. В. различает 3 ее состояния: до грехопадения, после грехопадения и после Боговоплощения. I. Первоначальное состояние человека. Бог сотворил человека прежде всего для того, чтобы он познавал своего Творца, стремился к Нему и, имея в себе Божественную благодать (τν χριν) и силу Отчего Слова, «радовался бы общению с Богом (συνομιλ τ Θε) и проводил беспечальную, блаженную и подлинно бессмертную жизнь» (Or. contr. gent. 2; De incarn. Verbi. 3). В райском состоянии невинности и чистоты человек, не имея никакого препятствия к познанию Бога, непрестанно созерцал Отчее Слово, а через Него Самого Отца, возносясь своей мыслью (κατανον) выше всякого чувственного и телесного представления и силой своего ума (τ δυνμει το νο) прикасаясь к Божественному и умопостигаемому (τ θεα κα νοητ) на небесах (Or.

http://sedmitza.ru/text/693833.html

д.,- к-рые не могли бы сойтись друг с другом в одно нераздельное, гармоничное целое, если бы не было некой всемогущей силы (τις παντοδναμος δναμις), к-рая их соединила и сохраняет в неразрывности ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 37. 1 - 38. 5; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). Целесообразное устройство живых организмов, пусть даже самых ничтожных, также указывает на их Премудрого Творца ( Min. Fel. Octavius. 17; Basil. Magn. Hom. in Hex. 6. 11; Idem. Hom. in Ps. 32//PG. 29. Col. 329). Еще более красноречиво свидетельствует о существовании Бога человек, являющийся «малым миром» (μικρς δικοσμος). Не только наша бессмертная и разумная душа, созданная по образу и подобию Божию, но и телесное устроение человека ( το σματος κατασκευ), служащее достойным обиталищем и орудием души, его прямая осанка говорят нам о существовании его небесного и премудрого Творца ( Min. Fel. Octavius. 17-18, 32; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 30. 1-20; Basil. Magn. Hom in Hex. 9. 6. 22; Idem. Hom. 3. 35-37; Aug. De Gen. X 24. 40; Idem. De Trinit. IX 3-6). III. Д. б. Божия, исходящее из необходимости сохраняющей причины, является своего рода приложением к предыдущему и состоит в следующем. Даже если допустить, что мир возник сам и что он сам собой обрел сложное устройство, все равно мир не мог бы сохраниться и существовать как упорядоченное целое; порядок обязательно превратился бы в хаос, если бы не было такой силы, к-рая сохраняла бы его в согласии с теми законами, по к-рым он возник. А такая сила называется Богом ( Greg. Nazianz. Or. 28. 16. 14-19; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). IV. Д. б. Божия, исходящее из необходимости формальной (идеальной) причины, основано на платоновском учении о единой идее, едином свойстве, к-рое присуще мн. вещам и к-рому они причастны. Разнообразие подвидов этого Д. б. Божия зависит от того, на какое свойство вещей обращается внимание. Одно из самых известных Д. б. Божия этого типа исходит из идеи блага (bonum). Все существующие в мире вещи суть нек-рые блага.

http://pravenc.ru/text/178741.html

haer. 65. 8; Ancor. 28. 6). Подобно свт. Афанасию Великому ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 45-46; Or. contr. arian. I 9, 20), Е. К. доказывает единосущие Сына Отцу также с помощью понятия «образ» (εκν): Сын есть «точный Образ (εκν κριβς), природно отражающий в Себе Своего Отца, подобный Ему во всем (μοα κατ πντα τρπον)» и ни в чем «не отличный» (παρλλακτος) от Него ( Epiph. Adv. haer. 65. 8; Ancor. 19. 1). Единородный Сын Божий «тождествен и равен Отцу по божеству и достоинству посредством истинного Образа и не отличающегося, но неотличного подобия, как Сын, рожденный от Отца истинно и единосущно» (Adv. haer. 76. 3; 65. 8). Еще одним важнейшим доказательством единосущия для Е. К. служит единство действия Отца и Сына (равно как и Св. Духа): «Сын и Дух Святой действуют вместе с Отцом», а значит, вместе с Ним обладают одной божественной и нетварной природой (Ancor. 67. 4-70. 8; Adv. haer. 74. 4-7). Обращаясь к характерным особенностям рождения Сына Божия, Е. К. подчеркивает, что это рождение «истинно» (ληθς), «духовно» (πνευματικς), «бесстрастно» (παθς), «непостижимо» (καταλπτως), «вневременно» (χρνως) и «безначально» (νρχως), т. е. «вечно» (δως) (Ancor. 4. 3; 30. 6; 46. 5-6, 48. 6-7; Christ. 1; Adv. haer. 42. 16; 62. 3; 65. 8; 69. 18; 69. 26; 76. 3; 78. 3). Как и свт. Афанасий Великий ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 66), Е. К. полагает, что это природное рождение превосходит в Боге свободу и необходимость: Отец родил Сына, «ни желая, ни не желая, но по преизбытку природы (περβολ φσεως), ибо природа Божества превосходит желание, не подчиняется времени и не движется необходимостью» ( Epiph. Ancor. 52. 4-5; Adv. haer. 69. 26; 70. 70). Е. К. особенно указывает на вневременный, вечный характер рождения Сына: «Отец рождает Сына, и не было времени, когда не было Сына; ибо и Отец не с какого-то времени стал называться Отцом, но всегда был (ν ε) Отец и всегда был Сын, не как собрат, но как Сын, рожденный неизъяснимо и называемый непостижимо, всегда сущий со Отцом (σν πατρ ν ε) и никогда не лишенный бытия» (Ancor.

http://pravenc.ru/text/Епифаний ...

Enn. V 1; Porphyr. Sent. 30). Вдохновленное Н. представление о взаимоотношении Лиц Св. Троицы разрабатывалось представителями Каппадокийской школы, сформулировавшими каноническую версию правосл. тринитарного учения (см.: Zachhuber. 2001. P. 66-68). Не исключено, что в целом концепция Бога как троичной Единицы или единой Троицы осмыслялась в каппадокийском богословии под влиянием учения об умопостигаемой триаде, к-рое было разработано Порфирием и Ямвлихом с опорой на «Халдейские оракулы» (см.: Lilla. 2005; Морескини. 2011. С. 620-624). Триадологические схемы Мария Викторина, блж. Августина и свт. Григория Богослова, выражающие отношения Отца, Сына и Св. Духа посредством триад «бытие - жизнь - ум» или «пребывание - исхождение - возвращение», свидетельствуют о прямой рецепции ими неоплатонического учения об умопостигаемой триаде (см.: Mar. Vict. Adv. Ar. I 49-50, 52, 63; Aug. De ver. rel. 31. 57; Idem. Confess. XIII 11. 12; Idem. De civ. Dei. XI 26-28; Greg. Nazianz. Or. 23. 7; 29. 2; подробнее см.: Фокин. 2007. С. 72-76, 95-103). Описание Св. Духа у свт. Василия Великого во многом совпадает с описанием Души у Плотина, влияние которого в данной области подтверждается наличием цитат из «Эннеад» в трактате «О Святом Духе» (сопоставление и анализ см.: Henry. 1938; Dehnhard. 1964). Важные параллели с неоплатонической онтологией обнаруживаются в христ. концепции тварного бытия; частично они объясняются общей ориентацией на платоническое противопоставление вечного идеального бытия, к-рое в христианстве отождествляется с Богом, и тварного мира. Согласно христ. теологам, творение, созданное Богом из ничего (μ ν), неизбежно является изменчивым и тленным; оно сохраняет существование лишь до тех пор, пока его поддерживает воля Творца (см.: Orig. De princip. II 9. 2; Iren. Adv. haer. II 34. 2-3; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 41; Idem. Or. contr. arian. I 58; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). Это представление совпадает с базовой для платонизма и Н. дихотомией подлинного бытия и становления, в соответствии с к-рой бытие чувственно воспринимаемого космоса расценивается как несамостоятельное, полностью зависящее от присутствия в нем умопостигаемых форм и постоянно обращенное к вышестоящим причинам.

http://pravenc.ru/text/неоплатонизме.htm...

е. Сына, Который Сам есть всецелое, всеобщее, всесовершенное Сущее (totum ν, universale omnimodis perfectum ν), раскрывающееся в «умопостигаемой триаде»: существовании, жизни и мышлении (exsistentia et vita et intelligentia - Mar. Vict. De gen. Div. Verbi. 2. 23-25; Adv. Ar. I 49-50, 52, 63; III 4; IV 21, 25 и др.). Викторин рассматривает и Бога Отца в качестве носителя сущностного Б. (esse, substantia, exsistentia - Adv. Ar. I 47; IV 30-31); Отец есть «то, что есть», или «чистое бытие» (quod est esse - Ibid. I 27; II 4), а также «первое бытие» (primum esse - Ibid. II 4). Бог Отец первичен по отношению к Сыну, потому что Он есть «причина Слова в том, что касается Его (Слова) бытия, но не наоборот» (Ibid. I 27); Он - источник и потенция (Ibid. I 47) существования, жизни и мышления, к-рые находятся в Нем «в скрытом виде» (in occulto), «в себе» (in se) и вокруг существования, или скорее сами суть то же, что и существование (Ibid. IV 30). Эта концепция Божественного Б. как ипостасного свойства Бога Отца была унаследована блж. Августином . Согласно Оригену (185 - ок. 254), Бог Отец - «тот, Кто истинно существует и Кто сказал через Моисея: Я есмь Тот, Кто есмь; Ему причастно все, что существует,- разумные и неразумные твари, праведные и грешные» ( Orig. De princip. I 3. 6). Б. Сына Ориген рассматривает как совечное Б. Отца (Ibid. IV 28); говоря об общем участии Лиц Пресв. Троицы в сотворении мира, различает и Их особые благодатные «действия»: Бог Отец «сообщает всем существам бытие по естеству» (Ibid. I 3. 7), Сын Божий «сообщает разумную природу» и «помогает существам быть добрыми», у Св. Духа «есть также иная благодать, которая подается достойным, устрояется при посредстве Христа, а производится (inoperatur) Отцом» (Ibidem). Свт. Афанасий Великий (ок. 295-373) характеризует Б. Божие как подлинное Б., отличающееся от бытия-становления: Бог есть «истинно Сущий» ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 9,30,41; Or. contr. arian. III 63; De decret. Nic. Syn. 11), ибо Он один имеет Б.

http://pravenc.ru/text/153741.html

II 11. 6-7). Совершенное же знание ( гносис ) доступно лишь на высоких ступенях Б., когда душа выходит из сферы материального и становится «единым умом» с Логосом. Именно тогда она созерцает в Логосе Бога Отца. «И тогда,- замечает Ориген,- будет только одно действование у тех, кто приходит к Богу через Слово, Которое у Бога: это действование Богопознания, чтобы таким образом в познании Отца не оставалось бы ничего иного, кроме одного Сына, ибо Сын - Тот, Единственный, Кто познал Отца» ( Orig. In Ioann. I 16). Именование Бога Отца просто «Богом» находит свое объяснение в том, что для Оригена Отец есть самосущность, «простая природа» ( Orig. De princip. I 1. 6), к-рую и созерцает очищенный ум, потому, что «ум до некоторой степени родствен Богу, служит умственным образом (imago) Его и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества» (Там же). Б. у Оригена, т. о., как и у Климента, сводится к гносису и также несет на себе печать платоновского интеллектуализма. В отличие от Климента и Оригена свт. Афанасий Великий , хотя и является представителем той же александрийской богословской традиции, цель христ. жизни видит не столько в богосозерцании, сколько в обожении . Хотя иногда он утверждает, «что одним умом может быть созерцаем и уразумеваем Бог» ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 30), однако человек «непрестанно созерцает Отчий образ - Бога Слова, по образу Которого он сотворен», лишь тогда, когда он «ни в чем не имеет препятствия к ведению о Боге», т. е., как выражается святитель,- «по чистоте своей» (Ibid. 2). Такая возможность была открыта перед человеком до грехопадения. «Пока ум его устремлен был к Богу и к созерцанию Бога, он отвращался от воззрения на тело. Когда же, по совету змия, оставил мысль о Боге и начал рассматривать себя самого, тогда впал в плотское вожделение. «И узнали они, что наги» (Быт 3. 7), и уразумев, устыдились. Узнали же наготу свою не столько по недостатку одежд, но и потому, что совлеклись созерцания Божественного и обратили мысль к противоположному.

http://pravenc.ru/text/богопознания.html

Ибо, уклонившись от мысленного устремления к Единому и Сущему (разумею Бога) и от любви к Нему, вдались в различные… пожелания тела» ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 3). После грехопадения способность к созерцанию в человеке не исчезает, однако проявляется в искаженном виде, в результате чего зарождается идолопоклонство, при к-ром боговидение подменяется идоловидением. Душа, по свт. Афанасию, «сотворена была созерцать Бога и озаряться им», «Того Бога, Которого (впосл.- М. И.) предала забвению в уме… имя Божие присвоив видимому» и представляя Бога «в телесном и чувственном» виде (Ibid. 8). Призывая человека к подлинному Б., свт. Афанасий отмечает, что путь к нему «не так далек» и что, «внутри себя имея веру и Царствие Божие, можем вскоре узреть Царя Вселенной - спасительное Отчее Слово» (Ibid. 30). На этом пути, когда ум пока еще «омрачается внешним», «ведение о Боге можно также заимствовать от видимого, потому что тварь порядком и стройностью, как письменами, дает уразуметь и возвещает своего Владыку и творца» (Ibid. 34). Конечная же цель Б. для свт. Афанасия, воспитанного не в интеллектуальной духовности, а в аскетической атмосфере егип. пустыни, состоит в приобщении к Богу, ставшему человеком, чтобы человек стал богом. Интеллектуалистический идеал созерцания не замкнулся в рамках александрийской традиции. Впосл. он находит для себя благодатную почву в арианстве , в к-ром только Бог Отец как созерцаемая самосущность есть истинный Бог, простота Которого не допускает никакого соучастия в Божественной природе. Представитель крайнего течения в арианстве Евномий Кизический исповедовал Отца как совершенную монаду, абсолютная простота к-рой исключала не только рождение второй Ипостаси Св. Троицы, но даже различение Божественных свойств. При такой гносеологической установке он тем не менее признавал возможность Б., предпосылкой к-рого у него служило учение о познании вообще. Центральное место в этом учении занимала т. н. теория имен. Согласно этой теории, существуют 2 вида имен, к-рые обозначают объекты познания.

http://pravenc.ru/text/богопознания.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010