| блж. Августину африкан. и галльского монашества и оказавшее огромное влияние на развитие зап. христианства, по мнению мн. исследователей, напоминает античный фатализм, облаченный в христ. одежды (см.: Столяров. Свобода воли... С. 165-169; Weaver R. H. Divine Grace and Human Agency: A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon (Georgia), 1996. P. 20 sqq.). В ходе полемики с т. н. полупелагианами (прп. Иоанном Кассианом Римлянином, Викентием Леринским, Фавстом Регийским и др.) усилиями таких богословов, как свт. Лев I Великий , Проспер Аквитанский и Кесарий Арелатский, крайности августиновского учения были смягчены, так что в кон. V - нач. VI в. на Западе был разработан умеренный, или средневек., вариант августинизма, с Аравсионского Собора (529) ставший офиц. учением Зап. Церкви ( Weaver. Divine Grace... P. 117-152; 199-233). II. Средневековый период (VIII-XIV вв.). 1. Доказательства наличия у человека В. Для зап. средневек. учения о человеческой В. характерны те же черты, что и для учения о В. Божией. Доказательство наличия у человека В. имеется у Фомы Аквинского. Общепризнано, что всем присуще стремление к благу (appetitus boni). Это стремление в существах, лишенных сознания, называется естественным стремлением; в существах, обладающих чувственным сознанием, оно называется животным, или чувственным, стремлением; а в существах, наделенных интеллектом и имеющих склонность к благу в познании, благодаря к-рому они постигают сам смысл блага (ipsam boni rationem), такая склонность наиболее совершенна и называется интеллектуальным или разумным стремлением (appetitus intellectualis seu rationalis; appetitus intellectivus), что и есть В. (voluntas - Thom. Aquin. Sum. contr. gent. II 47; Sum. Th. I 59. 1). При этом главный объект, или конечная цель (ultimus finis), человеческой В. есть не какое-то частное благо, но благо вообще, благо как таковое (bonum in communi, universale bonum - Sum. Th. I 59. 1), что для человека означает блаженство (beatitudo - Sum. contr. gent. III 26; ср.: Ioan. |
| Идея «наследования» Церковью искупительных заслуг Христа и святых, выдвинутая Гуго Сен-Шерским, была развита Александром Гэльским , к-рый впервые употребил термин «thesaurus» применительно к накопляемым Церковью сверхдолжным заслугам (meritam ecclesiasticae unitatis), связав с ними предоставление И. ( Alex. Hal. Sum. th. IV 23). Учение о сокровищнице Церкви, из которой проистекают И., рассматривается у Альберта Великого ( Albert. Magn. In Sent. IV 20. 16), Бонавентуры ( Bonav. In Sent. IV 20. 1. 2) и др. Решающий вклад в его формирование приписывается Фоме Аквинскому ( Thom. Aquin. Sum. th. Suppl. 25. 1-2; Idem. Sum. contr. gent. IV 72. 6, 54. 9; Idem. In Sent. IV 20. 1. 3), провозгласившему, что святые, совершая искупительные действия, стремились, чтобы их дела послужили не только им самим, но и всей Церкви ( Thom. Aquin. Quaest. quodlibet. II 8. 2), и что совершение искупительных действий за др. человека из любви к нему имеет большую ценность, нежели совершение их для собственного спасения ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. II 158. 7; Idem. In Sent. IV 20. 1. 4. и др.). К кон. XIII в. Генрих Гентский определял И. как отпущение или ослабление временного наказания (remissio sive relaxatio poenae temporalis) за раскаянные грехи, подаваемое законным прелатом из сокровищницы сверхдолжных заслуг Церкви (ex thesauro Ecclesiae de supererogatione - Henricus Gandavensis. Quodlibeta theologica. 15. 14. P., 1518. Leuven, 1961r. T. 1). Папа Римский Климент VI буллой «Unigenitus Dei Filius» от 27 янв. 1343 г. официально утвердил учение о бесконечных заслугах Христа, Богоматери и святых, образующих сокровище Церкви, доверенное ап. Петру и его преемникам - Римским папам, «чтобы оно подавалось подлинно раскаявшимся и исповедующимся для отпущения временного наказания за грехи либо частично, либо полностью» (Христ. вероуч. С. 443-444). Часовня Порциункола в нефе выстроенной над ней базилики Санта-Мария дельи Анджели (1569-1679) в Ассизи Часовня Порциункола в нефе выстроенной над ней базилики Санта-Мария дельи Анджели (1569-1679) в Ассизи Догматическое формулирование Ферраро-Флорентийским Собором учения о чистилище (1439) оказало влияние на дальнейшее развитие практики И. |
| Termination of your rights under this section does not terminate the licenses of parties who have received copies or rights from you under this License. If your rights have been terminated and not permanently reinstated, you do not qualify to receive new licenses for the same material under section 10. 9. Acceptance Not Required for Having Copies. You are not required to accept this License in order to receive or run a copy of the Program. Ancillary propagation of a covered work occurring solely as a consequence of using peer-to-peer transmission to receive a copy likewise does not require acceptance. However, nothing other than this License grants you permission to propagate or modify any covered work. These actions infringe copyright if you do not accept this License. Therefore, by modifying or propagating a covered work, you indicate your acceptance of this License to do so. 10. Automatic Licensing of Downstream Recipients. Each time you convey a covered work, the recipient automatically receives a license from the original licensors, to run, modify and propagate that work, subject to this License. You are not responsible for enforcing compliance by third parties with this License. An " entity transaction " is a transaction transferring control of an organization, or substantially all assets of one, or subdividing an organization, or merging organizations. If propagation of a covered work results from an entity transaction, each party to that transaction who receives a copy of the work also receives whatever licenses to the work the party " s predecessor in interest had or could give under the previous paragraph, plus a right to possession of the Corresponding Source of the work from the predecessor in interest, if the predecessor has it or can get it with reasonable efforts. You may not impose any further restrictions on the exercise of the rights granted or affirmed under this License. For example, you may not impose a license fee, royalty, or other charge for exercise of rights granted under this License, and you may not initiate litigation (including a cross-claim or counterclaim in a lawsuit) alleging that any patent claim is infringed by making, using, selling, offering for sale, or importing the Program or any portion of it. |
| V. Апофатизм и катафатизм. Отцы каппадокийцы, следуя свт. Афанасию, установили различие между Богом в Своем собственном бытии и Его домостроительными проявлениями. Полемизируя с Евномием, дерзновенно утверждавшим, что человек способен постичь Божественную сущность наряду с иными тварными сущностями, они настаивали на абсолютной непознаваемости Бога в Его сущности (см. апофатическое богословие ). «Как никто не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности» ( Greg. Nazianz. or. 30). Никакое определение к ней неприложимо, потому что всякое понятие есть уже вид ограничения ( Greg. Nazianz. or. 28). Поэтому «Божество неименуемо» (or. 30). «Мы не научены,- пишет свт. Григорий Нисский,- имени, обозначающему Божественную природу. О существовании ее мы, правда, знаем, но такого наименования, которое бы обнимало Его неизреченную и недоступную понятию природу,- так мы говорим,- или вообще нет, или оно нам неизвестно» ( Greg. Nyss. De deitate Filii et Spir.). Поэтому и невозможно дать никакого определения Божией сущности (Contr. Eun. VII). Бог выше всякой сущности ( Greg. Nazianz. or. 6), всего мысленного (Or. 21). Он выше красоты, даже выше Божества (Contr. Eun. II). Он есть безграничное и беспредельное море бытия ( Greg. Nazianz. or. 38). Единственно возможное наименование Его и вместе с тем основное определение Его Божественного существа есть «Сый» ( ν) (or. 30). Только один Бог есть истинное бытие. В Нем заключается все бытие, и все прочее происходит из Него, как из своего источника (or. 6). «Даже тот,- пишет свт. Григорий Нисский,- кто в продолжение долгого времени среди безмолвия философствовал о предметах возвышенных, едва составит понятие о том, что такое истинно сущее, по самой природе своей имеющее бытие, и что такое несущее, по видимости только имеющее бытие, так как оно не может само по себе осуществлять свою природу. И думается мне, это познал тогда великий Моисей, наученный богоявлением, а именно, что из всего, обнимаемого чувством и созерцаемого мыслью, нет ничего сущего в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности и причины всего, от которой все зависит» ( Greg. Nyss. De vita Moysis). Непознаваемость Божественной сущности не означает непознаваемости Бога вообще: Бог, хотя и непостижим в глубинах Своего бытия (в сущности) в силу абсолютной отличности тварного естества от естества нетварного, тем не менее открывает Себя человеку в Своих действиях (см. катафатическое богословие ). Все творение свидетельствует о Божественной премудрости и Божественном всемогуществе. |
| III 1. 1-22). Эсхатологическое учение Г. также несет в себе следы влияния мысли Оригена: представление о нематериальном образе (εδος) тела, о духовных свойствах воскресших тел, о конечности зла, об «огненных наказаниях» как средстве исправления грешников и, наконец, об апокатастасисе ( Greg. Nyss. De hom. opif. 21-27 ср.: Orig. De princip. II 10. 1-8). Влияние Оригена на нравственно-аскетическое и мистико-созерцательное учение Г. сказалось в развитии им учения Оригена об аскетическом делании как непрерывной борьбе со страстями ради достижения бесстрастия (πθεια), стяжания добродетелей и уподобления Богу ( Greg. Nyss. De beat. 1-8 ср.: Orig. De princip. III 4. 1-5). Аскетику Г. и Оригена объединяет учение о «подражании Христу» ( Greg. Nyss. De perfect.//GNO. T. 8. Pt. 1. P. 174-214; ср.: Orig. Exhort. ad martyr. 42-43), в т. ч. и Его девству ( Greg. Nyss. De virgin. II 2; ср.: Orig. In Cant. Cantic. 2). Наконец, Г. сближает с Оригеном учение о созерцании Бога очищенными «духовными чувствами» и о мистическом соединении с Ним, к-рое оба богослова описывают как «духовный брак» души и Логоса-Христа ( Greg. Nyss. De virgin. 16. 2; 20. 4; ср.: Orig. In Lev. 12. 5; Daniélou. 1944. P. 238-239). От свт. Григория Неокесарийского Г. перенял глубокое уважение к памяти Оригена, он использовал в своих трудах сочинения своего небесного покровителя ( Greg. Nyss. In Eccl. Hom.; ср.: Greg. Thaum. Methaphr. in Eccl.). Г. был знаком с сочинением свт. Мефодия Олимпийского «Пир десяти дев» и, возможно, с трактатами «О свободе выбора» и «О воскресении» ( Aubineau. P. 132-134). Из христ. богословов IV в. определяющее влияние на учение Г. оказали святители Василий Великий и Григорий Богослов, к-рых Г. считал своими учителями ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 3; Otis. P. 97-98), в своем творчестве он развивал такие важнейшие для их богословия идеи, как, напр., учение о тождестве сущности, энергии и воли в Пресв. Троице ( Greg. Nyss. Ad Ablab.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 47-52; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 8. 18-20; Greg. Nazianz. Or. 30. 12); о «мгновенном творении» ( Greg. Nyss. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 72; ср.: Basil. Magn. Hex. 1. 6); о человеке как центре тварной вселенной ( Greg. Nyss. De hom. opif. 2-3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 11); о грубой телесности как следствии грехопадения ( Greg. Nyss. De hom. opif. 17-18; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 12); о зле как отсутствии блага и не сущем (Greg. Nyss. Or. catech. 5-7; ср.: Basil. Magn. Hom. 9. 31); о спасении как «Божественной хитрости» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 2-3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 39. 13); о соединении 2 природ во Христе как «смешении» (μξις) и «срастворении» (κρσις, νκρασις - Greg. Nyss. Or. catech. 25-26; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 13); об «обожении» человеческой природы Христа ( Greg. Nazianz. Or. 25. 17; ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. III 3. 34) и об «обожении» как цели жизни человека ( Greg. Nyss. De virgin. 11. 5; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9. 23). |
| Имп. Карл Великий (800-814) передал часть мощей П. в серебряном реликварии в кафедральный собор г. Санс (совр. деп. Йонна, Франция) ( Ton, Celetti. 1968. Col. 135), к-рый потерпел ущерб во время пожара в X в. и не был полностью восстановлен. Мощи святой незначительно пострадали ( Mazzarelli. 1874. P. 878). В XVI в. для них был изготовлен новый реликварий ( Ton, Celetti. 1968. Col. 135-136). Ныне мощи хранятся в уцелевшей сокровищнице кафедрального собора. Подлинность останков святой была удостоверена в 1192, 1896 и 1966 гг. В 1951 г. во имя П. была освящена одна из приходских церквей в Риме. П. традиционно изображается с Библией и распятием в руках (статуя XVI в. в церкви коммуны Риньи-ле-Феррон), а также в сопровождении своей дочери Евстохии и блж. Иеронима Стридонского (изображения XVII-XVIII вв.) (Ibid. Col. 136). Ист.: BHL, N 6548-6550; ActaSS. Jan. T. 2. P. 712-722; MartRom. P. 35; Iacopo da Varazze. Legenda Aurea/Ed. G. P. Maggioni. Firenze; Mil., 20073. Vol. 1. Лит.: Lagrange F. Histoire de Sainte Paule. P., 1868; Montalembert C. Les moines d " Occident depuis S. Benoît jusqu " à S. Bernard. P.; Lyon, 18735. Vol. 1; Mazzarelli E., ed. Fiore dei Bollandisti, ovvero Vite dei santi. Napoli, 1874. Vol. 1; Daux C. Amédée Thierry et les premiers monastères d " Italie aux IVe et Ve siècles//RQH. 1877. Т. 21. P. 404-473; G é nier R. Sainte Paule. P., 1917; Cavallera F. Saint Jérôme: Sa vie et son oeuvre. Louvain, 1922. Vol. 1. Р. 293-297; Ton G., del. S. Paola Romana. Mil., 1950; Antin P. Essai sur S. Jérôme. P., 1951; Ton G., del, Celetti M. C. Paola di Roma//BiblSS. 1968. T. 10. Col. 123-136; Nautin P. Études de chronologie hiéronymienne (393-397)//REAug. 1972. Vol. 18. N 3/4. P. 209-218; Kelly J. N. D. Jerome: His Life, Writings, and Controversies. L., 1975; Μακαρ. Σιμων. Νος Συναξ. Τ. 5. Σ. 339-341; Krumeich Ch. Paula von Rom: Christliche Mittlerin zwischen Okzident und Orient. Bonn, 2002; Heine M. Die Spiritualität von Asketinnen: Von den Wustenmüttern zum städtischen Asketinnentum im östlichen Mittelmeerraum und in Rom vom 3. bis zum 5. Jh. B.; Münster, 2008; Cain A. Jerome " s Epitaphium Paulae: Hagiography, Pilgrimage, and the Cult of Saint Paula//JECS. 2010. Vol. 18. N 1. P. 105-139; idem. A Commentary// Jerome " s Epitaph on Paula: A Comment. on the Epitaphium S. Paulae/Ed., introd., transl. A. Cain. Oxf., 2013. P. 98-488; Coppieters S. Hieronymus: Problematisering van de seksualiteit en ascetische zelfpraktijken in zijn brieven: Diss. Gent, 2010; Temmerman H., de. De Hiëronymus-brieven in het Middelnederlands: Studie en gedeeltelijke editie van HS. Gent, UB, 904: Diss. Gent, 2017. |
| What do these metaphysics have in common with our Eastern Orthodox faith? Not much, on the surface. But in the eastern non-Christian spiritual traditions, knowledge is not primarily about the development or dissemination of metaphysical doctrine or theology. This is one of the problems western Christians have communicating with eastern seekers. Eastern religion is never theoretical or doctrinal. It’s about the struggle for liberation from suffering and death. This “existential” emphasis is the first connection Eastern Orthodoxy has with these traditions, because Orthodoxy is essentially transformative in emphasis. The second thing we agree on with Buddhists and Hindus is the corrupted state of humanity and human consciousness. The goal of the Christian life according to the Church Fathers is to move from the “sub-natural” or “fallen state” in which we find ourselves (subject to death), to the “natural” or the “according to nature state” after the Image (of God), and ultimately to the “supra-natural” or “beyond nature” state, after the Likeness (of God). According to the teaching of the holy fathers the stages of the spiritual life are purification ( metanoia ), illumination ( theoria ) and deification ( theosis ). This paradigm of spiritual formation and transformation is unique to Eastern Orthodox practice within Christendom. While we don’t agree with Buddhists or Hindus on what “illumination” or “deification” is, we agree on the basic diagnosis of the fallen human condition. As I once said to a practicing Tibetan Buddhist: “We agree on the sickness (of the human condition). Where we disagree is on the cure”. Eastern Orthodoxy – especially the hesychasm (contemplative) tradition – teaches that true “spiritual knowledge” presupposes a “purified” and “awakened” nous (Greek) , which is the “Inner ‘I’” of the soul. For Eastern Orthodox the true theologian isn’t one who simply knows doctrine intellectually or academically, but one “who knows God, or the inner essences or principles of created things by means of direct apprehension or spiritual perception. ” As a well-known Orthodox theologian explains, “When the nous is illuminated, it means that it is receiving the energy of God which illuminates it… ” This idea resonates with eastern seekers who struggle to experience – through non-Christian ascesis and/or occult methods – spiritual illumination. Most eastern spiritual seekers are not aware that the opportunity for profound spiritual illumination, which our hesychasm tradition calls “theoria” , exists within a Christian context. |
| A product is a consumer product regardless of whether the product has substantial commercial, industrial or non-consumer uses, unless such uses represent the only significant mode of use of the product. " Installation Information " for a User Product means any methods, procedures, authorization keys, or other information required to install and execute modified versions of a covered work in that User Product from a modified version of its Corresponding Source. The information must suffice to ensure that the continued functioning of the modified object code is in no case prevented or interfered with solely because modification has been made. If you convey an object code work under this section in, or with, or specifically for use in, a User Product, and the conveying occurs as part of a transaction in which the right of possession and use of the User Product is transferred to the recipient in perpetuity or for a fixed term (regardless of how the transaction is characterized), the Corresponding Source conveyed under this section must be accompanied by the Installation Information. But this requirement does not apply if neither you nor any third party retains the ability to install modified object code on the User Product (for example, the work has been installed in ROM). The requirement to provide Installation Information does not include a requirement to continue to provide support service, warranty, or updates for a work that has been modified or installed by the recipient, or for the User Product in which it has been modified or installed. Access to a network may be denied when the modification itself materially and adversely affects the operation of the network or violates the rules and protocols for communication across the network. Corresponding Source conveyed, and Installation Information provided, in accord with this section must be in a format that is publicly documented (and with an implementation available to the public in source code form), and must require no special password or key for unpacking, reading or copying. |
| Monarchy is an icon of Christ. No other form of government images this: “God has placed a king on earth in the image of His Heavenly single rule, an autocratic king in the image of His almighty power, an autocratic king and a hereditary king in the image of His Kingdom that does not pass away.”—Metropolitan Philaret of Moscow In summary, here are just a few of the reasons, from both a consideration of political theory and practical application, that monarchy is a more moral, stable, and overall better and ontologically higher form of government than any other system. I will not delve into the debate of whether or not absolute or autocratic monarchy is preferable to constitutional monarchy, but I will simply observe that, whether or not a monarchy exists constitutionally within a democratic political framework, its existence is still of great benefit to the broader political society and culture. 1) Monarchy’s intrinsic end or aim is ontologically higher than the intrinsic end or aim of any other type of political authority. The underlying purpose of monarchy is the rendering to God by each monarch of a successful stewardship on behalf of his or her people. Each monarch is only a temporary steward, but he must give an eternal account of his or her stewardship to the King of Kings. This stewardship is best carried out by the monarch’s zealous maintenance of peace and good order, and therefore, the general protection of liberties and freedoms conducive to that peace and order. An elected leader who abuses his or her authority and violates the constitution he or she has sworn to defend understands himself or herself to face only earthly consequences (possible impeachment, criminal conviction, removal from office, enduring unpopularity, etc.). A monarch on the other hand understands himself or herself to be fundamentally accountable to God for how he or she discharges the duties of his or her office. 2) Monarchy is the most natural form of government known to mankind, and the most widely practiced form of political authority throughout human history. The fact that monarchies still exist today after thousands of years and numerous political revolutions is remarkable in and of itself, and all the more so given that most monarchies in the world today are seen as highly legitimate by most of their populations. History is replete with examples of bad monarchs and good monarchs, as well as bad presidents and good ones, yet the presidential and prime ministerial systems of government are, at most, three hundred years old in any part of the world, and in most countries, far more recent introductions. |
| Thus, when we speak of the crisis of culture, we usually imply a dis-integration in one of these two different, if related, systems, or rather in both of them. It may happen that some of the accepted or alleged values are discredited and compromised, i.e. cease to function and no longer appeal to men. Or, again, it happens sometimes that «civilized man» themselves degenerate or even disappear altogether, that cultural habits become unstable, and men lose interest in or concern for these habits, or are simply tired of them. Then an urge for «primitivism» may emerge, if still within the framework of a lingering civilization. A civilization declines when that creative impulse which originally brought it into existence loses its power and spontaneity. Then the question arises, whether «culture» is relevant to the fulfilment of man’s personality, or is no more than an external garb which may be needed on occasions, but which does not organically belong to the essence of human existence. It obviously does not belong to human nature, and we normally clearly distinguish between «nature» and «culture,» implying that «culture» is man’s «artificial» creation which he superimposes on «nature,» although it seems that in fact we do not know human nature apart from culture, from some kind of culture at least. It may be contended that «culture» is not actually «artificial,» that it is rather an extension of human nature, an extension by which human nature achieves its maturity and completion, so that an «under-cultural» existence is in fact a «sub-human» mode of existence. Is it not true that a «civilized» man is more human than a «primitive» or «natural» man? It is precisely at this point that our major difficulty sets in. It may be perfectly true, as I personally believe is the case, that our contemporary culture or civilization is «on trial.» But should Christians, as Christians, be concerned with this cultural crisis at all? If it is true, as we have just admitted, that the collapse or decline of culture is rooted in the loss of faith, in an «apostasy» or «retreat,» should not Christians be concerned, primarily if not exclusively, with the reconstruction of belief or a reconversion of the world, and not with the salvaging of a sinking civilization? If we are really passing in our days an «apocalyptic» test, should we not concentrate all our efforts on Evangelism, on the proclamation of the Gospel to an oblivious generation, on the preaching of penitence and conversion? The main question seems to be, whether the crisis can be resolved if we simply oppose to an outworn and disrupted civilization a new one, or whether, in order to overcome the crisis, we must go beyond civilization, to the very roots of human existence. |
|
|
