| 283 Laistner M.L.W. Baedae Venerabilis Expositio Actuum Apostolorum et Retractatio. P. XIII-XVII. 287 В собрании сочинений Беды у Миня помещены комментарии Беды на все четыре Евангелия. В действительности, англо-саксонскому экзегету принадлежат два из них. Тексты толкований на Евангелия от Св. Матфея и Св. Иоанна составлены из фрагментов этих работ Беды и небольших отрывков из других его книг. 291 Beda. In Regum Librum XXX Quaesitionum//PL. V. 91. Cp.: Hieronymus. Liber Locorum//PL. V. 23. 294 В предисловии к «Шестодневу» Беда перечислил этих авторов, суждения которых он обобщил, сопроводив собственными рассуждениями. См.: Ibid. Praefamio. 09А-10А. 305 Idem. Homiliae//PL. V. 94. В Средние века Беде приписывалось более ста проповедей. В издании Миня 49 текстов отнесено к подлинным гомилиям. 307 Августин. О Книге Бытия, буквально. О Книге Бытия, буквально в 12 книгах//Творения Блаженного Августина ; S. Ambrosius, episcopus Mediolanensis. Hexameron libri sex//PL. V. 14; Василий Великий . Беседы на Шестоднев//Творения иже во святых отца нашего Василия Великого . Ч. 1. М., 1891; Fialon Е. Étude Historique et Littéraire sur St. Basile suivie de l’Hexaemeron. P., 1869. О том, что именно эти работы легли в основу «Шестоднева», писал сам Беда в предисловии к сочинению. 308 Isidorus Hispalensis. Etimologiarum Libri XX. De Natura Rerum//PL. V. 83; Plinius Secundus. Historiae Naturalis libri. Tauchnit, 1841. Macrobius. Opera: Saturnalia/Ed. J. Willis. 2V. Leipzig, 1970. 310 Laistner M.L.W. The Library of the Venerable Bede...; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.,1979. 311 Так, в изложении Беды существенно более упрощенными выглядят рассуждения о времени, хотя об этом предмете он составил свои представления на основе изысканий Августина (о чем более подробно пойдет речь ниже). См.: Августин. Исповедь. XI. 10–30. О Книге Бытия, буквально. V. Беда часто воспроизводил положения из сочинений Августина, высказанные в адрес вполне определенных учений, существовавших в его время, полемика с которыми была актуальной. Довольно много таких замечаний англо-саксонский автор, по-видимому, позаимствовал из его толкований «О Книге Бытия против манихеев»; в его сочинениях оставлены такие фразы как: «не следует слушать тех, кто будет говорить, что...», после чего следовал «еретический» постулат и аргумент Августина против конкретных положений учения манихеев. В использовании Бедой таких цитат видно, что для него примеры «еретических» точек зрений оставались чем-то абстрактным, возможным возражением врагов веры (если таковые появятся). См. например: Beda. Hexaemeron. L.I. 14; Idem. De Ratione Temporum. L. LXVII. P. 572. |
| manich. 1, 2, PL 34, 174–175; De Civ. Dei XI, 6, PL 41, 321: ...quisnon videat quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua motione mutaret [...кто не поймет, что времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением?]; col. 322: ...procul dubio non est mundusfactus in tempore, sed cum tempore [... нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе со временем]; Confess. XI, 13, PL 32, 815 и др. Ср. Duhem Р. Le Système du monde. Т. II. Paris, 1914, р. 462 ss. 98 Свт. Григорий Нисский . Or. cat., 6, PG 45, 28; русский пер.: IV, 22; ср. Преп. Иоанн Дамаскин . De fide orth. I, 3, PG 94, 796; русский пер.: Полное собрание творений... Т. 1. СПб., 1913, с. 160: «Ибо чего бытие началось переменой (π τροπς), то необходимо и будет подлежать перемене, или истлевая или изменяясь по произволу». 99 Свт. Григорий Нисский . De opif. homin., 16, PG 44, 184; русский пер.: I, 142; ср. Or. cat., 21: «Самый переход из небытия в бытие есть некое изменение, при котором неосуществленное Божией силой преложено в сущность». Ввиду возникновения «через изменение», человек «по необходимости (имеет) естество изменимое» (PG 45, 57; русский пер.: IV, 57). 103 Слово в день обретения мощей свт. Алексия, 1830 г.//Сочинения Филарета, митрополита Московского и Киевского. Слова и речи. Т. III. М., 1877, с. 436. 107 Блаж. Августин. De Genesi ad litt., imperfectus liber, сар. 1, 2: …non de Dei natura, sed а Deo sit facta de nihilo... quapropter creaturam universam neque consubstantialem Deo, neque coaeternam fas est dicere, aut credere [...не из Божественной природы, а Богом из ничего, поэтому говорить или веровать надлежит так, что вся тварь ни единосущна, ни совечна Богу] (PL 34, 221; русский пер.: VII, 97). 113 Свт. Кирилл Александрийский . Thesaurus, ass. 15, PG 75, 276: τ γννημα... κ της οσας το γεννωντος πρεισι φυσικ – (τ κτσμα)... ξωθν στιν, ς; λλτριον [то, что рождается, естественно происходит из порождающей сущности; то, что творится, созидается вне, как нечто чуждое]; ass. 18, PG 75,312: τ μν ποιεν, νεργεας στ, φυσεος δ τ γενιν φσις δ κα νργεια ο τατν [творение совершается энергией, рождение же – природой; природа и энергия – не одно и то же]; ср. ass. 32, PG 75, 564–565. 121 Ioannes Duns Scot. Quaestiones disputatae de rerum principio, quaest. IV, art. 1, n. 3. 4. Цит. по Opera omnia, editio nova, juxta edit. Waddingi, t. IV, Parisiis, 1891. Всё рассуждение Дунса Скота отличается большой ясностью и глубиной. 131 Блаж. Августин. De div. quaest., quaest. 28, PL 40, 18: Nihil autem majus est voluntate Dei. Non ergo ejus causa quaerenda est [Нет ничего превыше воли Божией. Поэтому не следует изыскивать ее причину]. |
| Впосл. было разрешено раздавать воду только до вливания в нее мира (Capitula Herardi//PL. 120. Col. 1768). Кроме крещального В. в лат. традиции известна практика благословения воды через чтение над ней молитв и вложение в воду освященной соли. Хотя в Liber pontificalis установление такого обряда В. приписывается папе Александру († 115 или 118) (LP. Vol. 1. P. 54, 127), по всем остальным источникам он прослеживается лишь с VI в. (напр., папа Вигилий в письме еп. г. Браги Профутуру (538) сообщает, что не обязательно окроплять благословенной водой разоренную церковь - PL. 84. Col. 832). С VII в. упоминания об использовании благословенной воды для окропления церкви и врачевания часто встречаются в житиях святых и церковных хрониках (напр., Greg. Turon. De virtutibus St. Martini. 2. 38//PL. 71. Col. 958; Beda. Hist. Angl. 5. 4//PL. 95. Col. 233). Самый древний лат. формуляр благословения воды встречается в 1-й ред. Сакраментария Геласия в составе чина благословения дома; благословение воды включает молитву и экзорцизм, а также обряд растворения освященной соли в воде. Более продолжительный чин благословения воды (5 молитвенных формул заклятия и благословения соли и воды) помещен в приложении к Сакраментарию Адриана. Именно этот чин впосл. вошел в тридентский Ритуал и стал общепринятым в католич. Церкви под названием «Ordo ad faciendam aquam benedictam» (Чин получения благословенной воды). С IX в. ( Hincmar. Ep. synodica 5//PL. 125. Col. 774) известна практика благословения воды для окропления церкви и верующих перед каждой воскресной мессой, со временем образовавшая отдельный предваряющий мессу чин Asperges . Окропление благословенной водой вошло в чины последнего посещения умирающих (см. статьи Viaticum , Елеосвящение ) и погребения . Благословенная вода, смешанная с вином, солью и пеплом, получила название «григорианская». Кроме того, существовали т. н. вода св. Губерта, помогавшая против укуса собаки, и др. разновидности благословенной воды, называемые по именам святых, особенно тех, кто прославился чудотворениями. С XIII в. в литургических книгах встречаются чины благословения воды на память св. Власия, с XV-XVI вв.- на праздники Оков ап. Петра, св. Стефана, св. Анны, св. Антония и др. ( Franz. 1909). В средневек. Европе вода освящалась также для ордалий, что, однако, было запрещено Латеранским IV Собором 1215 г. |
| В XII в. эта схема была сведена к более простой: «знак» (sacramentum) - «знак и благодать» (sacramentum et res) - «благодать» (res). По мнению Альгера Льежского ( 1115), хлеб и вино означают как Тело и Кровь Христовы, так и Тело воскресшего Христа и Церковь, а воскресшее Тело, пребывающее на алтаре, означает историческое тело Христово и Церковь ( Alger Leodiensis. De sacramentis Corporis et Sanguinis Dominici. I 5, 17-19//PL. 180. Col. 752-754, 790-794). Герхох Райхерсбергский ( 1135) считал, что хлеб и вино означают единство Церкви, а после освящения - Жертву или Тело Христово, к-рое создает единство верных ( Gerhoch von Reichersberg. Libellus de eo, quod princeps mundi iam iudicatus est: Liber de simoniacis//MGH. SS. Libelli de Lite. Bd. 3. S. 261-267). Гуго Сен-Викторский проводил различие между видимыми хлебом и вином (species), означаемой истиной (veritas), т. е. Телом и Кровью Христовой, и силой таинства (virtus), т. е. духовной благодатью ( Hugo de S. Victore. De sacramentis. II 8. 7//PL. 176. Col. 466). В др. произведении он развивал эту схему следующим образом: «только видимый знак» (sacramentum tantum), т. е. хлеб и вино и действия священника - «видимый знак и благодать» (sacramentum et res), т. е. Тело и Кровь Христовы - «только благодать знака» (res tantum sacramenti), т. е. единство Тела Христова, Церковь ( Idem. Summa Sententiarum. 4. 3//PL. 176. Col. 140). Во всех этих построениях благодать Е. понималась как содержащаяся в «видимом знаке» (sacramentum). Петр Ломбардский первым стал говорить о благодати, к-рая находится вне «знака», выстроив такую схему: «знак» (sacramentum) - «благодать содержащаяся и обозначенная» (res contenta et significata) - «благодать обозначенная и не содержащаяся» (res significata et non contenta), под к-рыми имеются в виду: «виды» (species), т. е. хлеб и вино - Тело и Кровь (caro et sanguis) Христовы - «единство Церкви» (unitas ecclesiae) ( Petr. Lomb. Collectanea super b. Pauli epistolas. In 1 ad Cor. 11. 24//PL. 191. Col. 1642). Папа Иннокентий III (1198-1216) в послании к архиеп. Иоанну Лионскому приводил такую схему: «знак и не благодать» (sacramentum et non res) - «знак и благодать» (sacramentum et res) - «благодать и не знак» (res et non sacramentum) (PL. 214. Col. 1121). Схема Гуго была уточнена Робертом Гавтерием: «только знак» (sacramentum tantum) - «благодать и знак» (res et sacramentum) - «только благодать» (res tantum) ( Robertus Gauterius. De sacramentis ecclesiasticis - см.: Kilmartin. 1998. P. 121). В таком виде она была принята Фомой Аквинским, после чего стала нормативной в католическом богословии Е. |
| 23. Col. 53-60; Mierow ed. 1946; CPL, N 619; рус. пер.: Творения. 1903. Ч. 4. С. 44-53), написано в 390-391 гг. ( Kelly J. 1975. P. 170; Gribomont. 1986. P. 238), повествует о благочестивом старце, сирийце по происхождению, жившем в духовном браке с женой в дер. Марония близ Антиохии в имении пресв. Евагрия, к тому времени уже ставшего еп. Антиохийским вместо умершего еп. Павлина. Малх лично рассказывает И. С. об обстоятельствах поступления в мон-рь в Халкидской пустыне, о последующем выходе из мон-ря, пленении у бедуинов, насильственной женитьбе, бегстве из плена вместе с женой и возвращении в Сирию. Главной темой повествования является хранение целомудрия. Высказанная нек-рыми исследователями гипотеза о том, что «Vita Malchi» представляет собой переработку греч. подлинника, несостоятельна; наоборот, греч. и сир. редакции являются переводом труда И. C. ( Попов. 2003. С. 229). IV. Перевод «Пахомиевского корпуса» (Pachomiana Latina), сделан в 404 г. по просьбе пресв. Сильвана для нужд подвизавшихся в мон-рях Фиваиды в Египте латиноязычных монахов. На латынь были переведены «Правила» прп. Пахомия Великого (Regula S. Pachomii//PL. 23. Col. 65-86; Pachomiana Latina. 1932. P. 13-74; CPG, N 2353; Praefatio Hieronymi//PL. 23. Col. 61-66; Pachomiana Latina. 1932. P. 3-9; CPL, N 619А; рус. пер.: Творения. 1903. Ч. 4. С. 53-57), его 11 посланий (Epistulae Pachomii//PL. 23. Col. 87-99; Pachomiana Latina. 1932. P. 77-101; CPG, N 2355), аскетические сочинения его учеников: «Послание о Пасхе» прп. Феодора Освященного (Epistula ad omnia monasteria de Pascha//PL. 23. Col. 99-100; Pachomiana Latina. 1932. P. 105-106; CPG, N 2375) и трактат прп. Орсисия «Учение об устроении монашеского жительства» (Doctrina de institutione monachorum), или «Книга Орсисия» (Liber Orsiesii) (PG. 40. Col. 869-894; PL. 103. Col. 453-476; Pachomiana Latina. 1932. P. 109-147; CPG, N 2367; рус. пер.: Преподобного отца нашего Орсисия аввы Тавенисиотского учение об устроении монашеского жительства. М., 1994). Помещаемые в конце «Правил» «Наставления св. |
| Скан Patrologia Latina 151 Иоанна Смеры; анонимные формулы PL 152: Бруно Кёльнский Скан Patrologia Latina 152 PL 153: Бруно Кёльнский; Гвиго I, приор картезианцев; Гвиго II, приор картезианцев; Бернард, приор картезианцев; Иоанн Картезианец; Гуго (епископ Линкольнский); Ламберт из Сквилласе Скан Patrologia Latina 153 PL 154: Гуго (аббат Флавиньи); Вольфельм из Браувайлера; Эккехард из Ауры; анонимные «Трирские деяния»; Теодерик Трирский; Эбервин Трирский; аноним «Из истории трирских мучеников»; Стефан Льежский; анонимная «Хроника св. Губерта Арденнского» Скан Patrologia Latina 154 PL 155: Госцелин Кентерберийский; Лантфилд Винчестерский; Луп (протоспафарий); Манхи Турский; Манегальд (магистр); Павел Шартрский; Готфрид Бульонский; Ида (графиня Болонская); переписка и документы, связанные с первым крестовым походом; Ансельм из Рибмона; Одо (епископ Байё); Гуго (архиепископ Эдесский); Фульк Анжерский; Раймунд де Курамонта; Дермаций Ирландский; Раймунд Ажильский; Роберт из Сен-Реми; Пётр Тудебод; Фульхерий Шартрский; Гило Парижский; Гальтерий (писец); Фретелл (архидиакон); Иоанн (пресвитер Вюрцбургский); анонимы о первом крестовом походе; документы Балдуина I Иерусалимского, Людовика VII и Людовика IX Французских; Радульф Арденс; Томас (епископ Йоркский); Рихард, аббат Думелльский; Альберик (епископ Остии); Сулькард, монах Вестминстерский; Амат (архиепископ Бордо); документы синодов в Бордо (1080) и Хероне (1078); Поппо (епископ Мецский); Ансельм IV (архиепископ Миланский) Скан Patrologia Latina 155 PL 156: Гвиберт Ножанский; Герман (монах) Скан Patrologia Latina 156 PL 157: Жоффруа Вандомский; Теодерик (епископ Шартрский); Тиофрид (аббат Эхтернахский); Пибо (епископ Тульский); Суавий, аббат св. Севера; Фолькард (аббат Лоббе); Адельгорий (архиепископ Магдебургский); Гуго (архиепископ Лионский); Пётр Альфонси; Гальтер (епископ Магелонский); Литберт (аббат св. Руфа); Вернер (аббат св. Блеза); Роберт (аббат Молесма) Скан Patrologia Latina 157 |
| Monte Cassino, 1873. Vol. 1. P. 217-218; CPL, N 627), «Толкование на 8-й Псалом» (Tractatus de psalmo octavo; CPL, N 627а; Gori F. Da una compilazione medievale sui «Salmi»//Annali di storia dell " esegesi. Bologna, 1993. Vol. 10. P. 560-566) и «Надписание 50-го Псалма» (Incipit de psalmo quinquagesimo// Morin. 1895-1903. Pars 2. P. 421-423; CPL, N 628) составлены в Галлии и Италии в IV-V вв. К более позднему времени относятся экзегетические сочинения «О благословениях патриарха Иакова» (De benedictionibus Jacob patriarchae//PL. 23. Col. 1307-1318), «Десять искушений народа израильского в пустыни» (Decem tentationes populi Israel in deserto//Ibid. Col. 1319-1322), «Комментарий на Песнь Деворы» (Commentarius in Canticum Debborae//Ibid. Col. 1321-1328), «Еврейские вопросы на Книги Царств и Паралипоменон» (Quaestiones Hebraicae in Libros Regum et Paralipomenon//Ibid. Col. 1329-1402; написаны не ранее VIII в.). «Подстрочное толкование книги Иова» (Expositio Interlinearis Libri Job//Ibid. Col. 1407-1470) сохранилось в 4 редакциях: 1-я, вероятно, восходит к Филиппу, одному из учеников И. С., впосл. была исправлена и дополнена св. Бедой Достопочтенным. Авторы большого «Толкования на книгу Иова» (Commentarii in librum Job//PL. 26. Col. 619-802) и краткого «Толкования на Плач Иеремии» (In lamentationes Jeremiae//PL. 25. Col. 787-792; CPL, N 630) неизвестны. «Толкование на Евангелие от Марка» (Commenarius in Euangelium secundum Marcum//PL. 30. Col. 589-644; CPL, N 632) написано ок. 632 г. аббатом Куммианом, «Толкование на Четвероевангелие» (Expositio quattuor euangeliorum//PL. 30. Col. 531-590; CPL, N 631) и «Толкование на Евангелие от Иоанна» (Expositio Iohannis// Brearley D. G. The Expositio Iohannis in Angers BM 275: A Commentary on the Gospel of John Showing Irish Influence//Recherches Augustiniennes. P., 1987. Vol. 22. P. 163-199; CPL, N 632а) написаны испан. авторами VIII в. Пространные «Толкования на Послания св. Павла» (Commentarii in epistolas sancti Pauli//PL. 30. Col. |
| В копт. Житии прп. аввы Писентия (VII в.) болеющий монах сравнивается с Иовом; он говорит, что страдание попускается праведнику Богом, чтобы явить его праведность ( Amelineau E. Etude sur le christianisme en Egypte au 7ème siècle. P., 1887. P. 92-93, 104-105). Чаще других авторов использовал И. к. прп. Иоанн Кассиан Римлянин . Наиболее подробно прп. Иоанн Кассиан рассматривает добродетели Иова в толковании первых 2 глав И. к. ( Ioan. Cassian. Collat. 6. 10-11). В основном он упоминает слова из И. к. о греховности всех людей (Ibid. 6. 14; 23. 8), о постоянном искушении человека, об опасности отпадения и о необходимости благодатной помощи Божией (Ibid. 2. 13; 4. 6; 5. 4; 7. 6; 12. 6; 13. 14; 23. 5; Idem. De inst. coenob. 5. 22). Латинские авторы I. Комментарии. На основе толкования Оригена было составлено сохранившееся только во фрагментах толкование на И. к. свт. Илария Пиктавийского ( Hilar. Pict. Ex Tractalibus in Job//PL. 10. Col. 723-724; CSEL. 65. P. 229-231). Свт. Амвросию принадлежат 4 гомилии, в которых он сопоставляет образы Иова и Давида с этической т. зр. (PL. 14. Col. 793-850; CSEL. 32/2. P. 211-296). Блж. Августин ок. 400 г. составил «Примечания к Книге Иова» (Adnotationum in Job) (PL. 34. Col. 825-886; CSEL. 28/3. P. 509-628). К образу Иова он многократно обращался в проповедях (одну из них посвятил объяснению Иов 1. 6 - Aug. Sermo XII de eo quod scriptum est in Job. I 6//PL. 38. Col. 100-106). С пелагианскими спорами связано толкование на И. к. Юлиана Экланского (386-454), который пытался полемизировать с блж. Августином, опираясь в т. ч. на труды вост. отцов (изд.: PLS. Vol. 1. Col. 1573-1679; Iuliani Aeclanensis Expositio libri Iob/Ed. L. De Coninck. Turnhout, 1977. (CCSL; 88)). Под именем блж. Иеронима сохранилось толкование на И. к. одного из его учеников, вероятно пресв. Филиппа ( Hieron. Commentarii in librum Job//PL. 26. Col. 619-802). Ему приписывается еще одно толкование ( Idem. Expositio interlinearis libri Job//PL. 23. Col. 1402-1470). Самым значимым из святоотеческих лат. |
| В 353 г. имп. Констанций II, установив власть над зап. частью Римской империи, пытался приобщить к арианской ереси зап. епископов. На Соборе 353 г. в г. Арелат (ныне Арль, см. ст. Арелатские Соборы ) часть галльских епископов в угоду императору осудила свт. Афанасия I Великого. Св. Либерий , еп. Римский, протестуя против беззаконного осуждения, потребовал созыва нового Собора, к-рый мог бы пересмотреть дело Афанасия ( Liberius. Ep. ad Eusebium PL. 8. Col. 1350-1351; Hilar. Pict. Fragm. hist. 5 PL. 10. Col. 682-686). С этой целью свт. Либерий направил к императору, находившемуся в Медиолане, еп. г. Каралы Луцифера и просил Е. присоединиться к этой миссии ( Liberius. Ep. ad Eusebium PL. 8. Col. 1350-1351). В преддверии Собора, назначенного на весну 355 г., Римский епископ обратился к Е. с просьбой прибыть на заседания и поддержать легатов во главе с еп. Луцифером, а также Аквилейского еп. Фортунатиана (Ibid. Col. 1355-1356). Тот обещал явиться на Собор, однако впосл. изменил решение. Обеспокоенные отсутствием епископа Верцелл рим. легаты направили ему послание, в к-ром просили немедленно прибыть в Медиолан, утверждая, что одного только появления святителя будет достаточно, чтобы обратить в бегство главу арианской партии Валента, еп. Мурсийского (см. ст. Валент и Урсакий ) ( Liberius. Ep. ad Luciferum//PL. 13. Col. 765-768). От имени Собора, вероятно по инициативе Констанция, было составлено послание к Е. с требованием прибыть в Медиолан для примирения участников Собора. В послании утверждалось, что Собор с радостью присоединится к его мнению ( Constantius II. Ep. ad Eusebium//PL. 13. Col. 564-565). Е. в ответном послании к императору обещал сделать все, что тот повелит, при условии, что это «покажется ему справедливым и угодным Богу» ( Eusebius Vercellensis. Ep. 1//PL. 12. Col. 947). Когда святитель прибыл в Медиолан, его 10 дней не допускали на заседания Собора, а в это время ариане Валент и Урсакий склоняли на свою сторону др. епископов, утверждая, что Е. разделяет их учение. После того как Е. был допущен к соборным заседаниям, он сразу встал на сторону рим. партии. |
| 2851 Augustinus Hipponensis. De natura boni, 4, PL 42, 553; De Civitate Dei XI, 22, PL 41, 335. Рус. пер. Ч. 4. С. 208. 2852 Idem. De Civitate Dei XII, 2, 5, PL 41, 350, 352. Рус. пер. Ч. 4. С. 236–237, 241; De natura boni, 19, PL 42, 557; Enchiridion, 12, PL 40, 236. 2854 Augustinus Hipponensis. De natura boni, 23, PL 42, 558; De vera religione, 35, PL 34, 137. Рус. пер. Ч. 7. С. 28. 2855 Si bonum aliquod est forma, unde qui ea praevalent, formosi appellantur, sicut a specie speciosi [Если форма есть некое благо, и те, кто имеют ее, называются красивыми, также как видными называются обладающие видом…] (Augustinus Hipponensis. De natura boni, 18, PL 42, 556). Ср.: De moribus Ecclesiae II, 7, 8, PL 32, 1347, 1348; De diversis quaestionibus, 6, PL 40, 13; De libero arbitrio II, 49, PL 32, 1267; De vera religione, 21, 22, 35, 40, PL 34, 131, 132, 137, 138. Рус. пер. Ч. 7. C. 18–19, 28, 31. 2856 Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 30, 32–33, 36–37, PL 42, 193, 194–195, 198–199; De moribus Ecclesiae II, 14–18, PL 32, 1351–1353. 2857 Omnis corporea creatura... bonum est infimum, et in genere suo pulchrum; quoniam forma et specie continetur [Всякое телесное творение – есть низшее благо и является прекрасным в своем роде, поскольку заключается в форме и образе] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 40, PL 34, 138). Cp.: Ibid. 20, PL 34, 131. Рус. пер. Ч. 7. C. 17; De diversis quaestionibus, 10, PL 40, 14; Contra adversarium legis et prophetarum I, 4, PL 42, 605; Contra Faustum Manichaeum XXI, 5–8, PL 42, 391–392. 2858 Bonum est enim esse formatum. Nonnullum ergo bonum est et capacitas formae [Благо есть бытие, принявшее форму. Таким образом, и способность принять форму является некоторым благом] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 36, PL 34, 137). Nec mala est putanda, quia informis: sed bona est intelligenda, quia formabilis, id est, formationis capax. Quoniam si boni aliquid est forma, nonnihil est boni esse сарасет formae [He следует считать злой из-за того, что она бесформенна, но следует признать ее благой, поскольку она формируема, то есть способна принять форму. Потому что если форма есть некое благо, тогда неким благом будет сама способность принять форму] (Idem. Contra adversarium legis et prophetarum I, 11, PL 42, 609). Cp.: De libero arbitrio II, 54, PL 32, 1269. Habet enim et ipsa capacitatem formarum: nam si capere impositam ab artifice formam non posset, nec materies utique diceretur. Porro si bonum aliquod est forma, unde qui ea praevalent, formosi appellantur… procul dubio bonum aliquod est etiam capacitas formae имеет способность принять форму, ведь если бы она не могла принять от Создателя положенной формы, она, конечно, не называлась бы материей. Далее, если форма есть некое благо, откуда те, которые выдаются называются красивыми... я отнодь не сомневаюсь в том, что даже способность принять форму является неким благом] (Idem. De natura boni, 18, PL 42, 556). |
|
|
