| к выработке следующего принципиально важного утверждения: если христианство возможно без Римской Церкви, то верно и обратное, а именно, Римская Церковь может быть не истинной Церковью, а отпавшей от христианства земной церковной организацией, глава которой претендует на место Христа, а потому должен быть признан «антихристом». Публично Л. впервые высказал подобные суждения в датируемых сер. июня 1520 г. критических предисловии и послесловии, которыми он сопроводил подготовленное им переиздание c насмешливыми «глоссами» в Виттенберге сочинения Приериаса «Эпитома ответа Мартину Лютеру» (Epitoma responsionis ad Martinum Luther; текст см.: Ibid. S. 325-348; предисловие Л.: Ibid. S. 328-329; послесловие Л.: Ibid. S. 347-348). Л. заявлял, что если Римская Церковь в лице папы и кардиналов поддерживает изложенное Приериасом учение о том, что папа Римский по своему авторитету выше Свящ. Писания, то он, со своей стороны, «не согласен с таковой Римской Церковью и отрекается от нее с ее папой и кардиналами как от мерзости, занявшей святое место». В Римской Церкви, по словам Л., «давно уже истреблена вера, запрещено Евангелие, изгнан Христос и господствуют варварские нравы» (Ibid. S. 329). В «глоссах», т. е. кратких заметках на полях, Л. утверждал, что «наиболее христианским делом» было бы «устранить самого папу Римского со всеми его нечестивыми законами»; что еретические папские декреталии служат основанием «еретической Церкви»; что «папа не является главой вселенской Церкви, поэтому его власть - это не церковная власть, но власть тираническая и диавольская» (Ibid. S. 333-334). В заключительном послесловии Л. открыто противопоставляет себя папе Римскому и «папистам» (papistae, 1-й случай употребления им неологизма, впосл. ставшего крайне популярным в полемической лит-ре), т. е. всем защитникам папского авторитета (Ibid. S. 348). Называя папу «римским антихристом», Л. призывал «императора, царей и князей» к открытой борьбе с ним и его сторонниками, причем не только идейной, но и силовой: «Если мы наказываем воров галерами, разбойников мечом и еретиков огнем, почему бы нам не поразить любым доступным оружием этих учителей погибели, этих кардиналов, этих пап, всю эту кучу нечистот римского Содома, тех, кто без конца бесчестят Церковь Божию? Почему бы нам не омыть наши руки в их крови, дабы избавить самих себя и своих ближних от всеобщей и грозящей всем опасности?» (Ibid. |
| 92 S. Ioh. Chrys. in Matth, hom. XVII, 4: Migne, gr. ser. t. LVII, col. 259. 260. Ср. в русском переводе «Беседы на Евангелиста Матфея», ч. I, Москва 1839, стрн. 353–355. 93 Homil. in Matth. LXII (al. LXIII), 2: Migne, gr. ser. t. LVIII, col. 597– 598. Беседы, ч. III, Москва 1839, стрн. 60 сл. 94 А. Дэллингер (Op. cit. S. 396. 464–465) называет эту идею «измышленною (протестантами) теорией», чуждою «учению и практике христианской Церкви»!?.. 95 Homil. XIX in Eplst. 1 ad Cor., 3. 2: Minge, gr. ser. t. LXI, col. 154. 155. По русскому переводу ч. I, Спб. 1863, стрн. 330–331. 329. 97 Homilia V in Matth. XIX, 3 ap. Migme, gr. Ser. t. XL, col. 237 A-B; см. Русский перевод при июнской книжке «Богословского Вестника» за 1893 г. стрн. 393–394. Далее Астерий отсылает к иному своему наставлению по тому же предмету, но до нас оно не сохранилось. 99 Отсюда видно, насколько несправедлив Luckock (р. 150–151), считая или-вернее – выдавая Астерия за выразителя протеста против всяких брачных послаблений, не исключая и вины любодеяния. 108 .Comment. in Math. V, 32: Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 217; ср.русский перев., Киев 1886, стрн. 72–73. 109 Comment. in Math. XIX, 32: Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 517; ср.русский перев., стрн. 285, 286. 110 Hilarii Comment. In Math V, 31–33: Migne, lat, ser. t. IX, col. 939–940. В изъяснении главы XIX-й (ibid., col. 1023–1024) стих 9-й обойден: здесь объясняется лишь, почему слова Адама усвояются Богу, и далее указываются различия между евнухами. 111 Comment. in Matth, ар. Migne, lat. ser. t. XXVI, col. 135 В своем «прологе» Иероним упоминает Victorini, Fortunati (Fortunatiani) opuscula (ibid., col. 20 В), но эти сочинения не дошли до нас. 115 Ср. у И. M. Милованова О преступлениях и наказаниях церковных, Спб. 1888, § 52, стрн. 115–116, а о св. Ефреме Сирине (ср. «Творений» ч. IV, 30; ч. II, 334–335) см. у г. Порф. Смирнова в «Трудах Киевской духовной Академии» за 1894 г. 11, стрн. 327–328. По словам митр, московского Филарета (см. «Собрание мнений и отзывов», т. IV, стрн. 521), Церковь «и для всех христиан совершенным признает один брак, потому что христианский брак, по Апостолу, есть образ союза Христа с церковью; Христос же есть единый жених единые невесты, православной церкви». |
| 318 Цит. изд., 572—573. Рукопись Петрова пролога Пантелеимоновского монастыря указывает еще не упомянутые у Петридеса кановы свмч Марку арефусийскому (29 март.)и преп. Акакию Мелитинскому (31 март.) 319 В Орбельск.триоди переписчик по ошибке записал 2 трипеснца (среды и четверга) первой седмицы), смешав их с трипеснцами Феодора. 320 В синайской триоди службы понедельника и вторника вырваны. 321 Данные подобны в синайск. триоди именем св. Климента не надписаны. но их можно усвоить ему, потому, что 1) там нет никаких других подобнов, 2) нередко в той же рукописи стихиры Климента оставляются без надписаний, и 3)число их — 5 аналогично количеству стихир Климента в предыдущий день. 322 Син.триодь 323 Гроттафер. триодь Δ . β . VII; син. тр. 755 — без имени автора. 324 Гротгаферрат. триодь Δ . β . I. 325 См. житие св. Иосифа в PG105, col. 932. 326 Триоди — ватик. 771, гроттаферратск. Δ . β . I, II и V, лавры св. Авфнасия Δ —13 и Г-15. В ватопедск. триоди 315—949 акростихованные трипеснцы перемешаны с неакростихованными, что отчасти подтверждает их принадлежность одному автору. Это явление теме более важно, что данная триодь — студийская. 327 Синайск. 735 и ватик. 771. 328 Ватик. триодь 771; Αναλεκτα , 205—246. 329 На субботу у св. Иосифа положен канон 70 апостолам δ . Ανοξω . Χριστ μαθητεσαντες с акростихом: Χρστου μαθητας δευτερους επαινεσω ιωσηφ . Ibid. 330 Триоди — синайск. 734, ватик. 771. 331 На этот день его указывает ватоп. тр. 315—949. 332 Гроттаферратск. тр. Δ . β . VII. 333 См. Τριφδιον , ν Ρμη 1879, p. 207. 334 Син. тр. 735 полагаеть его на среду 4 седмицы. 335 На указанный день его ставит единственная содержащая его гроттафер. триодь Δ . β . VII. 336 В синод, триоди 217 на повечерии вторника записан канон: 2 гл. Εν βυθ « ΒασιΛεαν ν τοις ορανος с таким испорченным акростихом βαιΛνακος καανυκτικος προς θεον μνος . Акростих первого канона начинается так: βασιυτον и т. д. Очевидно, как в первом, так и во втором каноне порча акростиха произошла от пропуска второй песни. Не читался ли второй акростих так: βασιλεου ανακτος κατανυκτικς и т. д. и не принадлежит ли этот канон также св. Иосифу? Что последний писал каноны по просьбам и заказам частных лиц, в этом нет никакого сомнения. Так, например, 8 канонов его Предтече, положенных в Октоих по вторникам, написаны для какого то лица, построившего новый храм во имя Предтечи. Об этом ясно говорит канон 2-го гласа: любовию твоею создающего божественный дожь вышнего жития улучити моли (3 п.)... божественных селений получити моли тебе пресвятый дом воздвигшего (4 п.). — Кроме вышеуказанных двух канонов синод, триодь имеет аналогичные каноны и для понедельника и среды и тоже 2-го гласа, Но без акростихов: Δευλαο · Τ φωτισμ τς σης λαμπρτητος ; ν βυθ · Βυθισθντα παθεσι πολλος . |
| Неучастие в состоявшемся в последнюю декаду июля Соборе 7 архиереев из 21, присутствовавших в К-поле еще 20 июля, может объясняться только одной причиной - их нежеланием присоединяться к осуждению легатов в той форме, в какой оно имело тогда место. Скорее всего, отказавшиеся от участия в Соборе архиереи не поверили версии патриарха Михаила Кирулария, объявившего легатов самозванцами, но предпочли избежать споров об этом вопросе. А. В. Бармин Богословские основания Собора Объективное понимание событий, предшествовавших Собору 1054 г., возможно благодаря анализу аргументации визант. и лат. сторон в полемике вокруг богослужебной практики. 1. Обвинения в иудействе. Бóльшая часть сочинений против опресноков отождествляет хлеб лат. Евхаристии с иудейскими опресноками. Различие в религ. контексте их употребления не учитывается, но сам факт использования этого вещества означает близость к иудейскому культу или даже участие в нем ( Nicet. Pector. Dialex.// Michel. 1930. Bd. 2. S. 321-322). Чтобы придать обвинениям каноническую силу, греч. полемисты поставили антилат. полемику в контекст полемики I тыс. по Р. Х. против иудействующих, обвинив также Римскую Церковь в соблюдении др. иудейских обрядов (субботний пост, обрезание и др.), и использовали для аргументации 11-е прав. Трулльского Собора, запрещающее есть опресноки, даваемые иудеями. Понимая, что формально этот аргумент несостоятелен, т. к. латиняне указали на то, что не принимают опресноки от иудеев, Никита Стифат, напр., обвинил Римскую Церковь в подражании иудеям (Ibid. S. 328-329, 334). Обвинение латинян в иудействе обнаруживало у греческих полемистов радикальное противопоставление Ветхого Завета Новому, в котором все ветхозаветные предписания отменялись. Латиняне видели в этом противопоставлении отрицание ВЗ и указывали на связь между Моисеевым законом и спасительным домостроительством Иисуса Христа, напоминая о ветхозаветном происхождении христианского храма, алтаря, жертвоприношения, подсвечников, четыредесятницы, пасхи, церковной иерархии и т. д. (см.: Will. 1861. P. 116). Отсюда обвинение в севирианстве патриарха Михаила Кирулария и его сторонников, присутствующее в анафеме легатов: «...подобно севирианам, называют злословным закон Моисеев». Обвинение свидетельствует о незнании латинянами еретического учения севириан - ВЗ отрицали некоторые гностики и богомилы, но не последователи Севира Антиохийского. |
| Пушкин написал несколько превосходных и замечательных по содержанию стихотворений, обращенных к Чаадаеву. 328 Гершензон в своей прекрасной книге «Декабрист Кривцов» дал очень яркое описание этой эпохи и раннего созревания молодежи в эти годы. 329 См. об этом больше всего у Пыпина. Общественное движение при Александре I. 330 См. упомянутую выше (прим. 5), статью Павлова–Сильванского. 331 Гершензон. Чаадаев. Жизнь и мышление. III. 332 См. об этом книгу, Viatte. Le catoolicisrne chez lee romantiques, 1922. 333 Сочинения Чаадаева. Т. I. Стр. 188. 334 По словам кн. Гагарина (первого издателя сочинений Чаадаева), Шеллинг сам отзывался о Чаадаеве, как о undes plus remarquables qu " ll eut rencon. tres. О влиянии Шеллинга на Чаадаева, см. Quenet. Ор. dt. P. 165–172. 335 Сам Чаадаев так пишет об этом в письме Шеллингу (1832 г.): «изучение ваших произведений открыло мне новый мир… оно было для меня источником плодотворных и чарующих размышлений, — но да будет позволено мне сказать и то, что хотя и следуя за вами по вашим возвышенным путям, мне часто доводилось приходить в конце концов, не туда, куда приходили вы». Цитируем везде французский текст письма. (Сочин. т., I. Стр. 167). 336 Гершензон. Ор. cit. Стр. 104. 337 Гершензон. Ор. cit. Стр. 104. 338 Флоровский. Пути русского богословия. Стр. 247. 339 Сочинения. Т. I. Стр 236. 340 Ibid. т. I. Стр. 218. 341 Письмо 1835 г. (т. е., до опубликования «Философ. письма»). Соч. Т. I. Стр. 189. 342 Pr. Oagarine. Lea tendances catboliquea dans la gociete ruaae . P. 27. 343 То же письмо Тургеневу (1835 г.). Соч. Т. I. Стр. 189. 344 Впрочем, один раз это прорвалось наружу —: см. неудачную попытку вернуться на государственную службу (до опубликования Филос. письма). Сочинения. Т. I. Стр. 173–178. 345 см. Прим. 72) 346 Вот характерные слова Чаадаева (в конце 8–го письма. — Литературное Наследство. Стр. 62); «истина едина: Царство Божие, небо на земле… (что есть) осуществленный нравственный закон. Это есть… предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез». Чаадаев критикует протестантизм, видящий основу всего в Св. Писании: для Чаадаева основа всего — Церковь с ее таинствами, с ее преображающей мир силой. 347 |
| См. Феодор Студит. Похвальное слово Арсению 12: PG 99, 880ВС. 328 Слово 45, II: PG 36, 637В. 329 См. выше I 3, 5. 330 См. II 1, 37. 331 См. II, 9; II 1, 34, и другие места. 332 Дан. 13 (старцев было двое). 333 Ср. II 1, 1. 334 Речь идет скорее всего о Симеоне Новом Богослове и Никифоре Исповеднике. 335 Ср. I 3, 2. 336 См. II 1, 1. 337 См. в I 1, 23 слова Дионисия Ареопагита: «Уподобление Богу и единение с Ним, как учит божественное Писание…» 338 Исаак Сирин. Слово 72. 339 Т. е. слава Божия так же трансцендентна всему сущему, как и Сам Бог, которого Дионисий Ареопагит называет «не существующим» по «превосхождению» Им всяческого существования (см. Таинственное богословие 5: PG 3, 1048A). 340 См. II 1, 34, 37. 341 См. выше II 3, 15. 342 В апокрифических Деяниях апостолов в отношении второго Лица Троицы есть выражения: «Милостивый Отец, Спаситель Христос» (Деяния Фомы А 97, Lipsius R. A., Bonnet M. Acta apostolorum apocrypha, vol. 2. Leipzig, 1903, p. 210, 1. 8) и «Я есмь Отец всех сих веков» (Деяния Матфея 3, Ibid., р. 220, 1. 4). Отцом называет Христа также Мелитон Сардский (II b.) в «Беседе на Страсти Христовы», 9. Феодорит Киррский говорит о спасительном призвании Иисуса Христа, что Он — «Отец будущего века, потому что как Адам именуется отцом нынешнего века, так Он — Отцом будущего» («Толкования на книгу Исаии» 9, 6). Именование Христа Отцом встречается также в некоторых творениях, приписываемых св. Макарию Египетскому, и в аскетических и мистических творениях последующих веков, однако его нет у великих учителей Церкви. Обоснованием его в Св. Писании служит Ис. 9, 6: «Ибо младенец родился нам — Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности» (в славянской Библии — «Отец будущего века»). 343 См. I 3. 344 О божественных именах 1 4: PG 3, 592BG. 345 Эти цитаты, третья из которых не идентифицирована исследователями, уже приводились (I 3, 26, 43). Заметим вольность цитирования. 346 Макарий Египетский. О любви 21: PG 34, 925С. 347 |
| ad Tahl. LV, schol.38, PG.90, 569D, p.182; LXV, schol.44. 781B; cp. Ambigua, PG.91, 1080B, f.123b; Cap. de charitate HI,32 [р. п. I,125]. Дионисий Ареопагит, De div. nom. VIII,3, PG.3, 892B. 326 Ambigua, PG.91, 1153A, f.157a. Mystagogia 2, PG.91, 669A, p.496 [р. п. I, 159]. св. Григорий Богослов, Or.18, n.3, PG.35, 988C; р. п. II.3, 83; ср. Or.38, n.10, PG.36, 321A; р. п. III,199. 327 Cap. de charitate III,30 [р. п. I, 125]. 12Quaest. et dubia 61, PG.90, 833B, p.323. 1S Ambigua, PG.91, 1240C-D, f.195a-b. 328 Quaest. et dubia 61, PG.90, 833B, p.323. 329 Ambigua, PG.91, 1240C-D, f.195a-b. 330 Сар. de charitate II,32; III,33 [р. п. I,112,125]. Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 336B, p.55 [р. п. II, 86–87]. 331 Quaest. ad Tahl. XI, PG.90, 292D, p.29 [р. п. II, 52]. Ambigua, PG.91, 1345B, f.237b. 332 Cap. de charitate III,30 [р. п. I,125]. 333 Ambigua, PG.91, 1400C, f.258a; но ср. 1345В, f.237b. 334 К характеристике их греховного настроения см. Cap. de charitate III,5 [р. п. I,121–122]; Quaest. ad Tahl. LXI, PG.90, 633C, p.218 (cap. quing. IV, 48); XXVI,341A-B, p.57 [р. п. II, 88] (cap. quing. I,80); XI,293A, p.29 (περι το μη ν) [р. п. II,52]; LXII,653B-C, p.228–229. О деятельности их речь будет ниже, см. гл.«Аскетика», прим. 33–39. 335 Prol. ad Tahl. I, PG.90, 249В, р.4 [р. п. II,24]. Cap. practica 21, Прилож., с.58. 336 Ambigua, PG.91, 1140A, f.150b. 337 Ibid. 1397A, f.257a; 1245AB, f.197a-b. Cap. de charitate III,30 [р. п. I,125]. 338 Ambigua, PG.91, 1228C, f.189b-190a; ср. 1353А–В, f.241a. 339 Ibid. 1164BC. 1165A. 1397A-B, f.162a. B.257a. Cap. gnost.2.3. Прилож., с.34. 340 Ambigua, PG.91, 1153B, f.157Ъ. Пространство и время — необходимые формы, τα ων ουκ νευ, чувственного бытия: Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 708B, p.259; LXV, 757C. D, p.287. 341 Ambigua, PG.91, 1169B-C, f.164b. 342 Ibid. 1217A. 1412B, f.185a, 262b, ср. 1104А–В, f.134a-b; Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 749B, p.282 (cap. quing. V, 34). св. Григорий Богослов, Or.16, n.5, PG.35, 940BC; р. п. II, 43; Or.14, n.30, 897B; р. |
| 327 Отсутствие библейского указания на то, что Моисей научил своих соотечественников письму, в данном случае не есть простое доказательство «из молчания», так как упоминание об этом изобретении имело бы значение не в истории только народа, но и в библейском повествовании, как можно заключить из Быт.4:20–22 . 328 На распространенность письма между современниками Моисея справедливо указывается как на явление, трудно объяснимое при мысли об изобретении еврейских письмен самим Моисеем (Saalschütz. Archäologie d. Hebräer. I, 351); a происхождение указываемого ( Нав.15:15 ) в Ханаане, при вступлении в него израильтян, названия =«город письмен» (в этом же значении поняли LXX и некоторые из новейших [Fürst. Hebraisch. Handwörterb. II, 334] и другое название этого города ) с возможной вероятностью объясняется; тем, что письменность у ханаанских народов существовала уже задолго до прибытия израильтян, и настолько была развита, что дала даже имя городу (такое значение усвояют этому факту Lenormant в Esai sur la propag. de l’alphab. I, 100; Schröder в Die Phönizische Sprache. 8, и др.), а такое развитие в это время письма у ханаанитян располагает, конечно, к мысли о происхождении его не от Моисея в Египте, а во время более раннее. При всем том и вышеприведенное свидетельство Евиолема заслуживает внимания как по некоторой своей древности, так и потому, что из новейших исследователей некоторые приходили также в своих изысканиях к мысли о происхождении алфавитного письма от Моисея; так именно полагали: Hitzig в Erfindung des Alphabets. 1S40 (по Saalschütz. Archäologie d. Hebraer. I, 349; de Wette. Lehrb. d. hebr. judisch. Archäologie. 425); Just. Olshauscn в Ursprung d. Alphabetes. 1841 (по Saalschütz. Ibid.) и Uhlemann в Handbuch d. g. ägypt. Alterthumskunde. II, 229. 329 О договоре князя хетов с Рамсесом II см. Brugsch. Geschichte Aegyptens. 548 и дал. Значение этого факта в истории древнесемитского письма раскрыто у Lenormant в Essai sur la propagation. I, 100: «Из текста этого договора следует, говорит Ленорман, тот положительный результата, что в правление Рамсеса II, т. |
| Völker W. Op. cit., S. 114. Конечно, Климент здесь во многом не оригинален, а опирается прежде всего на учение Филона. У последнего, как убедительно показал Г. Вильмс, εκν также играет важную роль во всем учении. Логос и «духовный космос» являются образами Бога, человек - «образом образа», «чувственный космос» - «подражанием божественному образу» и т. п. (см. Willms H. ΕΙΚΩΝ: Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Platonismus. Münster i. Westf., 1935, I. Teil: Philon von Alexandreia, S. 54-57, 80 - 87). Более того. Филон впервые сблизил сферы платоновской δα с εκν (Leg. alleg. I, 33; Willms Η. Op. cit., S. 64) и тем самым, как подчеркивает Г. Лэднер, создал важное промежуточное звено между платоновской и христианской теориями образа (См.: Ladner G. В. The concept of the image in the Greek fathers and the Byzantine iconoclastic controversy. - DOP, 1935, t. 7, p. 7). 328 У Филона человек был «вторым образом» («образом образа Бога»). Ср. в герметических текстах: τ δ τρτον ζον νθρωπος κατ " εικνα του κσμου γενμενος (VIII, 5).- Цит. по: Willms Я. Op. cit., S. 47. 329 Ср. платоновскую теорию «подражания» в связи с искусством, в частности: Лосев А. Ф. История античной эстетики, [т. 3]: Высокая классика. М., 1974, с. 32-56, 160-173. 330 См. подробнее: Struker A. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte: Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese von Genesis I, 26. Münster i. Westf., 1913. 331 Ibid., S. 55-57. 332 Издание: Die Pseudoklementinen. Berlin, 1953 - 1965, Bd. I-II; PG, t. 1; ср. также: Struker A. Op. cit., S. 60-69. 333 Столь сильно выраженный эллинский эстетизм у представителя древнееврейского гносиса вызывает удивление, хотя и не противоречит главной тенденции того времени, направленной на синтезирование греко-римской и ближневосточных культур. 334 См.: Struker A. Op. cit., S. 41. 335 Подробному анализу этого вопроса посвящен большой раздел в монографии А. Штрукера (с. 76-128). 336 Balthasar H. U. von. Op. cit., S. 56. 337 |
| Ведь тот, кто изготавливает и вкушает опресноки, даже если не принимает их от иудеев, став подражателем (μιμητς) им, является иудеомудрствующим (ουδαιφρων) и беззаконником. Как, например, если кто-либо обрезывается, [то] даже если принимает обрезание не от иудея, все равно единомыслен им, преступая и отвергая каноны и деяния апостолов и отцов» (Ibid. S. 328-329, 334). Латиняне в ответ подчеркивали очевидную связь между Моисеевым Законом и спасительным домостроительством Господа Иисуса Христа, напоминая о параллелях, существующих между устройством ветхозаветного и христ. храмов и такими обычаями, как использование семисвечников, празднование Пасхи и Пятидесятницы, а также о преемственности в осмыслении жертвоприношения, священной иерархии и т. д. (см.: Will. 1861. P. 116). Причащение апостолов. Фрагмент мозаики ц. Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в. Причащение апостолов. Фрагмент мозаики ц. Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в. 2. Историко-экзегетический аргумент. Этот аргумент опирался на доказательство того, что Господь Иисус Христос установил таинство Е. во время Тайной вечери именно на квасном хлебе, так что на нем оно и должно совершаться впредь. Основной проблемой здесь было то, что Тайная вечеря, согласно евангелистам Матфею, Марку и Луке, была ветхозаветной пасхальной трапезой, а ВЗ предписывал совершать ее только на опресноках, заранее удалив из дома всякий квасной хлеб (на что постоянно и указывали лат. авторы, для к-рых этот аргумент был одним из главных). Поэтому греч. богословы доказывали, что Тайная вечеря по тем или иным причинам была полностью совершена на квасном хлебе или что установленная во время нее Е., будучи принципиально новым таинством, требовала для себя использования нового вещества, так что даже если Господь и совершил ветхозаветную Пасху на опресноках, таинство Е. Он установил на квасном хлебе. Греч. авторы предлагали неск. вариантов толкования евангельского повествования ( Jugie . 1930. T. 3. P. 235-241), чтобы обосновать эту т. зр. Архиеп. Лев Охридский, Никита Никеец (1-я пол. |
|
|
