| п. К тому, что сказано об этом в «Основы» (Отдел III. Гл. 1. § 6. Аскетическая физиология тела), нужно еще прибавить замечание, что в первые времена существования Церкви, вследствие боязни иудейского законничества, эти состояния не препятствовали не только посещению церкви и алтаря, но и причащению, как об этом свидетельствуют глава 21 книги VI Дидаскалии (см.: Funk F. X. Didascalia et Constitutiones Apostolorum. Paderbornae, 1906. S. 368, 370, 372, 374) и глава 27 книги VI Постановлений Апостольских (ibid. S. 369, 371, 373, 375. Русский перевод – С. 21–25). Но когда опасность увлечения номизмом исчезла, устанавливается другой порядок, по которому «непроизвольное нощное истечение» и месячные очищения временно могут препятствовать не только входу в алтарь, но и входу в храм и причащению. См.: Ориген. De princip. praef. С. 6; св. Кирилл Иерусалимский . Огласительное слово II, 4; Послание св. Дионисия Александрийского к Василиду, Правила 2–4/ Συνταγμα των θειων και ιερων κανονων... Αθηνησινα, 1852–1859. Ф. IV. S. 7–12; Тимофея Александрийского Правила 5, 7, 113/Ibid. S. 354–355; 338–339; и толкования на них Зонары и Вальсамона; Павлов А. С. Номоканон при Большом Требнике. С. 185–186. Статья 64; Номоканон Постника/ Συνταγμα... Ф. IV. S. 441. Из западных отцов см.: блаж. Иероним. Ер. 48, с. 15; св. Григорий Двоеслов . Ер. XI, 64; преп. Исидор Исповедник. De eccles offic. 1,18,9. Как свидетельствует Руфин, такой порядок установился сначала среди монашествующих (Жизнь пустынных отцов/Перевод свящ. М. Хитрова . Св.-Троицкая Ссргиева Лавра, 1908. С. 90. Гл. 20. О пресвитере Диоскоре); Троицкий С. Церковнослужительницы в Православной Церкви/Церковные Ведомости. 1913. 15. С. 619–620. Но в таком виде объяснение прекращения хиротонии и алтарного служения диаконисе совершенно неприемлемо. Ведь эти особенности женской природы существовали и ранее, нисколько не препятствуя диакониссам и получать посвящение, и служить в алтаре, и определенное отношение церковной дисциплины к известным физиологическим состояниям как мужчин, так и женщин установилось еще задолго до прекращения чина диаконисс. «В древности чин диаконисс признавался канонами и они имели место в алтаре, но нечистота месячных очищений ( η των εμμηνων κακωσις) изгнала это служение из божественного и святого алтаря» ( Συνταγμα... Ф. IV. S. 477). То же повторяет и Властарь: «А запрещено [диакониссам] последующими отцами и входить в него [алтарь] и проходить относящееся до сего служение, по причине непроизвольного месячного очищения» ( Συνταγμα... Ф. IV. S. 172). |
| III 1). Верующие очищаются и оберегаются от греха не властью свободного решения и не своими силами, а Божией помощью и снисходительностью (Dei adjutorio atque clementia - Ibid. II 7-10, 19, 29; III 8). Вывод И. С.: «Господь Своей благодатью (gratia), которой нам уделил способность свободного выбора, помогает и поддерживает нас во всех делах; Он вознаграждает и нашу волю, которая приносит от себя все, что может, и усилие, которое стремится ее исполнить, и смирение, которое всегда обращается к помощи Божией» (Ibid. III 6). В целях смирения человеческой гордыни и самонадеянности И. С. предупреждал, что «где благодать, там не воздаяние за дела, а щедрость Дарителя… ведь хотя желать или не желать - зависит от нас, но даже то самое, что принадлежит нам, не есть наше без милости Божией» (Ep. 130. 12). В целом учение И. С. сводится к тому, что для спасения человека в равной мере необходимы и свободное желание и усилия самого человека, и благодатное действие Бога, т. е. это учение о синергии Бога и человека в спасении, свойственное мн. как вост., так и зап. богословам (Тертуллиану, сщмч. Киприану, свт. Иларию, свт. Амвросию). Эсхатология Вслед за Оригеном И. С. одним из первых отказался от свойственного многим доникейским христ. писателям букв. понимания Апокалипсиса и упоминаемого там «тысячелетнего царствия» (mille annorum regnum) Христа с праведниками. По мнению И. С., если понимать рассказ из Апокалипсиса «буквально» (secundum litteram), то это в точности совпадет с плотско-телесным «иудейским толкованием» «басни о тысяче лет» (mille annorum fabula), которую разделяли и «полуиудеи» (semiiudaei), т. е. отдельные «иудействующие христиане», где говорится о первом и единственном пришествии Мессии, Который восстановит Израильское царство, Иерусалим, иудейский Храм и жертвоприношения (см., напр.: In Is. Col. 205-206, 516; In Jerem. Col. 882-883; In Ezech. Col. 157-158, 342; Praef. in Apoc.//SC. 423. P. 124; Ep. 59. 3; 120. 2). Однако, как замечал И. С., «те, кто принимают басню о тысяче лет и, следуя заблуждению иудеев, признают земное царство Спасителя, не понимают, что Апокалипсис Иоанна заключает под поверхностью буквы сокровенные тайны Церкви» (In Is. |
| Ο Christ, Passover great and most Holy! Ο Wisdom, Word, and Power of God! Vouchsafe that we may more perfectly partake of Thee in the days of Thine everlasting Kingdom. (Easter Hymn, recited by the priest at every celebration.) 1 St. Irenaeus, Adversus haereses, III. 10.2: ut fieret filius hominis, ad hoc ut et homo fieret filius Dei, M.G. VII, c. 875; cf. III. 19.1, coll. 939–940; IV.33.4, c. 1074; V. praef., c. 1120. See also St. Athanasius, De incarnatione, 54, M.G. XXV, c. 192: αυτς γαρ νανθρπησεν να μες θεοποιηθμεν. 2 St. Gregory of Nazianzus, Epist. CI, ad Cledonium, M.G. XXXVII, c. 118–181: o δε νωται τω θεφ τοτο και σζεται. 3 Cf. St. Ignatius, Ephes. VII.2: «in death true life,» ν θαντφ ζω αληθιν, Lightfoot, The Apostolic Fathers, Pt. II, v. II.1, p. 48. 4 The phrase is by St. Irenaeus, Adv. haeres, IV.37.1, M.G. VII, c. 1099: «veterem legem libertatis humanae manifestavit, quid liberum eum Deus fecit ab initio, habentem suam potestatem sicut et suam animam, ad utendum sententiam Dei voluntarie, et non coactum a Deo.» 5 Ibid., III.18.1: sed quando incarnatus est, et homo factus, longam hominum expositionem in seipso recapitulavit, in compendio nobis salutem praestans.» (c. 932); 111,18.7: quapropter et per omnem venit aetatem omnibus restituens earn quae est ad Deum communionem. (c. 937); II.22.4: sed omnem aetatem sanctificans per illam, quae ad ipsum erat, similitudinem . . . ideo per omnem venit aetatem, et injantibus infans factus, sanctificans infantes, in parvulis parvulus, sanctificans hanc ipsam habentes aetatem . . ., in juvenibus juvenis, exemplus juvenibus fiens et sanctificans Domino; sicut senior in senioribus etc., c. 784. Cf. F. R. Montgomery Hitchcock, Irenaeus of Lugdunum, A Study of his Teaching (Cambridge, 1914), p. 158 f.; A. d " Ales, La doctrine de la recapitulation en S. Irenee, Recherches de Science religieuse, VI, 1916, pp. 185–211. 6 St. John Damascene, De fide orth. 111.12, M.G. XCIV, c. 1032: τν πρσληψιν, τν παρξιν, τν θωσιν αυτς υπ του λγου. |
| e. II, 13, p. 51, срв. русск. пер. I, стр. 75). А Иринея – «свидетелем, достойным вероятия» (h. e. III, 23, p. 91, срв. русск. пер. I, 134). Правда, сам Ириней заявляет, что пишет своё «Contra haereses» против валентиан (Contr. haer. Praef., 2. Migne, P. G., 7, 441. Русск. пер. прот. П. Преображенского . Стр. 4–5), следовательно историей Симона мог не особенно интересоваться, однако, по свидетельству Тертуллиана (Advers. Valentianos, 5, Migne, P. L., 2, 548, срв. Творения. Перев. Н. Н. Щеглова. Киев. 1912. Ч. 2. Стр. 948), он был – «omnium doctrinarum curiosissimus explorator, т. е., тщательнейшим исследователем всех доктрин», и если его сочинение «в значительной степени проникнуто тенденциями полемики» (Иванцов-Платонов. Ереси и расколы… I, 68), то в видах этой полемики было вполне естественно упомянуть о таком крупном факте (если бы он только был), как поражение Волхва ап. Петром в Риме, тем более, что Ириней непосредственно перед замечанием о том, что Клавдий почтил Симона статуей, рассказал об отповеди ап. Петра последнему в Самарии (Contr. haer. I, 23, 1. Migne, P. G., 670–671. Русск. пер., стр. 94). 282 Срв., напр., запись Орозия: «в начале царствования (Клавдия) Пётр, апостол Господа нашего Иисуса Христа, пришёл в Рим и учил здравой вере» (Historiarum VII, 6. Migne, P. L., 31, 1072–1073); Георгия Синкелла, уже очищенную от подробностей Иеронима: «Верховный Пётр основал первую церковь в Антиохии, отправляется в Рим, проповедуя Евангели. Он же после Антиохийской церкви первый упрвлял ( προστη) и Риской до своей кончины ( ως τελεισεως αδτοδ)». Chronographia in Corp. script. historiae bizant., t. 17, p. 627. P. Orosii historiarum VII, 6: «Иосиф рассказывает, что в 9 год Клавдия (ejusdem) иудеи были изгнаны Клавдием из города (urbe). Но меня более интересует (movet) Светоний, который говорит таким образом: Клавдий иудеев, прозводящих беспорядки и волнения по чину Христа, выгнал из Рима». Migne, P. L., 31, 1075. Уже Spanhemius отметил, что Орозий сделал ложную ссылку на Иосифа (ibid., Havercampi Notae, 29, – может быть это место утрачено? срв. |
| Таинства Крещения и Миропомазания у К., так же как и у Тертуллиана, рассматриваются вместе; однако в отличие от Тертуллиана К. считает Миропомазание отдельным таинством наряду с Крещением (sacramento utroque nascantur - Cypr. Carth. Ep. 72. 1). Крещение (baptisma, baptismum) означает «второе, духовное рождение, которым мы рождаемся благодаря купели возрождения» (Ep. 74. 5; ср.: Ep. 74. 7; 63. 8; De unit. Eccl. 11; De zel. et liv. 14; De bono patient. 5; De op. et eleem. 2; De unit. Eccl. 11; De habitu virginum. 23; Ad Demetr. 26). По словам К., «все, кто приходят к божественной купели для освящения в крещении, благодатью спасительной купели отлагают ветхого человека и, обновленные Святым Духом, в новом рождении очищаются от нечистот древней скверны» (De habitu virginum. 23). Крещение есть таинство, в к-ром умирает в нас ветхий человек и рождается новый (Ep. 74. 6; De habitu virginum. 23); крещаемый умирает и погребается для грехов, облекается во Христа (Ep. 74. 5) и совоскресает с Ним в небесном возрождении (De zel. et liv. 14). В крещении человек, рождаясь от Матери-Церкви, усыновляется Богу (De orat. Dom. 9; Ad Demetr. 25; De bono patient. 5; Ep. 63. 8; 74. 6-7). В этом таинстве человеку даруется отпущение грехов не только личных, но и прародительского (De op. et eleem. 2; Ep. 64. 5; 70. 1-2; 73. 18; 74. 5) (см. ст. Грех первородный ). Вероятно, поэтому К. в отличие от Тертуллиана признаёт необходимость крещения младенцев (см.: Ep. 64. 5). По его мнению, крещение должно совершаться сразу же после рождения, а не на 8-й день (Ibid. 2). Крещаемый сознательного возраста произносит Символ веры (Symbolum) и отвечает на вопросы, в частности: «Веришь ли в жизнь вечную и отпущение грехов через святую Церковь?» (Ep. 69. 7; 70. 2). Очистить грехи и освятить человека вода может только тогда, когда имеет Св. Духа, так что крещение без Него невозможно; невозможно облечься во Христа без Духа, как и Духу отделиться от Христа (Ep. 74. 5). Поэтому прежде вода должна быть очищена и освящена священником (Ep. 70. 1). К. настаивает на том, что недостаточно крестить во имя одного Господа Иисуса Христа, но крещение должно совершаться во имя Св. Троицы (Ep. 73. 5, 18). Хотя обычно крещение должно совершаться через погружение, К. признает и крещение через обливание в случае крайней необходимости (напр., в болезни - Ep. 69. 12). Возможно также, что во время крещения священником совершались экзорцизмы (см.: De idol. vanit. 7; Ep. 69. 15). Подобно Тертуллиану, К. говорит и о «втором крещении» - «крещении кровью», т. е. мученичестве, к-рое намного превосходнее первого (Exhort. mart. Praef. 4; Ep. 73. 22). |
| 694 Ibid. col. 197 B: «с древом жизни тождественно всякое древо, вкушение которого дарует слово (Божие) созданному по Богу». 707 Под этим змием иудейская церковь разумела свободно-разумного духа, павшего еще прежде людей и уже после своего падения соблазнившего первую жену преступить данную Богом заповедь. Это верование очень ясно выражается в книге Премудрости Соломона, II, 24: завистию диаволею смерть в мир вниде . 731 Конечно, главная трудность в объяснении падения ангелов целиком остается и при таком понимании этого падения, потому что вопрос о том, как могло возникнуть в уме ангела нелепое представление об его божестве, все равно не может быть решен человеческим разумом; но допустив это представление, мы по крайней мере имеем в нем достаточное основание падения ангела. Он мог не сознавать нелепости своей идеи, и потому восстал против Бога в том убеждении, что будто он и в самом деле равен Богу. По слову Спасителя, он отступил от истины и впал в ложь. 732 Если бы ангел считал себя высшим существом, он не стал бы бояться за свою власть; если же он боялся за нее, то ясно, что он считал себя тем, что он и действительно есть, т. е. сотворенным духом, имеющим власть только по воле своего Творца Но если он сознавал себя тварью, то должен был сознавать и то, что, идя против Бога, он гибнет; и если не смотря на это, он все-таки отверг волю Божию, то он погиб сознательно; а каким образом он мог погибнуть сознательно, известно только одному Богу, да самому погибшему. 733 In сапт. praef. t. I, col. 761 СВ, св. Григорий прямо замечает, что если понимать сказанное Моисеем о падении людей в буквальном смысле, то оно кажется ασστατον η μυθδες. 736 De hom. opif cap. 10, t. 1. col. 197 Ä γαρ το παντος την πολαυσιν· αφθνως προθεις, λογω τιν παντος και προμηθεια, της των επικοινν μετουσας α πειργε τον ανθρωπον. 752 6) Orat. cat. cap. 8, t. II, col. 33 AB. Conf. De virginitate, cap. 4. Здесь св Григорий в самых ярких чертах изображает многочисленные бедствия «черного этого и мрачного моря человеческой жизни». |
| о. место захоронения осталось неизвестным. К концу жизни П. В. общежитие насчитывало 9 муж. мон-рей и женский, к-рые располагались на территории 4 епархий В. Египта (с юга на север: Латополь, Тентира, Диосполь, Панополь). Позднее Феодор добавил к общежитию еще 3 мон-ря (G1. 134). Дело П. В. оказалось настолько успешным, что спустя 50 лет о киновитах, к-рых также называли «тавеннисиотами» (G1. 68, 138; Hist. mon. Aeg. 3; Palladius. Lausiac. 32; Hieron. Regula S. Pachomii. Praef. 1), говорили уже как о самых многочисленных монахах в Египте. На стремительный успех П. В. и его последователей повлияли по крайней мере 2 фактора. Первый - психологический: далеко не все люди, пожелавшие вести уединенную жизнь, отваживались удаляться в пустыню, к-рая у египтян всегда вызывала ужас, как обиталище демонов, диких зверей, отпугивала отсутствием воды и т. п. Положение дел кардинально изменилось с появлением прп. Антония Великого; по словам свт. Афанасия, когда тот начинал свою подвижническую жизнь (ок. 270), в Египте еще немногочисленны были отшельнические обители (μοναστρια), и монах еще не знал далекой пустыни: обычно аскеты уединялись невдалеке от своего селения. Вначале и прп. Антоний не был исключением: последовав примеру некоего старца из близлежащей деревни, к-рый с юных лет вел аскетическую жизнь, он также уединился близ своей деревни ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 3. 2-4) и лишь позднее, исполнившись еще большей ревности к богочестию, удалился в великую пустыню. Вскоре примеру прп. Антония последовали многие, и уже при его жизни «пустыня стала населена монахами, как город» (Ibid. 14. 7; однако прп. Иоанн Кассиан Римлянин говорит, что увеличившееся число отшельников в пустыне стало «охлаждать огонь божественного созерцания», а у нек-рых из них «желание стяжания материальных благ выросло сверх меры» ( Ioan. Cassian. Collat. 19. 5-6)). Но не все были способны на такой решительный разрыв с миром: сам П. В. в пустыне никогда не жил и к этому не стремился, как, впрочем, и его наставник, отшельник прп. |
| 341 См.: Pease. 1919. P. 150–167; Ellspermam. 1949. P. 126–173; Hagendahl. 1958. P. 89–328; 1974. P. 216–227. 342 Hieronym. Adv. Rufin. III 6. Cp.: Sulp. Sever. Dial. I 8: vir enim praeter fidei meritum dotemque virtutum, non solum Latinis atque Graecis, sed et Hebraeis etiam ita litteris institutus est, ut se illi in omni scientia nemo audeat comparare. 344 Hieronym. Praef. in quat. Evang.//PL. 29. Col. 525C–527B. Cp.: Praef. in Lib. Jos. j. Hebr.//PL. 28. Col. 463A. 350 См.: Hieronym. Ep. 71. 5, 112. 20; De vir. ill. 135; Chapman. 1923. P. 282–299; Kelly. 1975. P. 88. 358 Psalterium Romanum. Попытки отождествить с переводом Иеронима «Римскую Псалтирь», ставшую в средние века стандартным богослужебным текстом в Италии и с XVI в. использовавшуюся исключительно в соборе св. Петра в Ватикане (изд. см.: Weber R. Le Psautier remain et les autres anciens Psauriers latins//Collectanea biblica latina. X. Rome, 1953), оказались необоснованными (см.: De Bruyne. 1930. P. 101–126; Gribomont. 1986. P. 223; Rebenich. 1993. P. 52); скорее, в ней содержится одна из старолатинских редакций, близкая к той, исправлением которой и занимался Иероним (см.: Vaccari. 1952. P. 211–230), хотя ему были известны и другие редакции (см.: Ibid. Р. 238–255; Thibaut. 1959. P. 108). 362 Hieronym. Praef. in Lib. Job j. Hebr.//PL. 29. Col. 61B–62B; Praef. in Lib. Paralipom.//PL. 29. Col. 401B; Praef. in Lib. Salom.//PL. 29. Col. 403C. 363 См.: PL. 29. Col. 61B–114A; новое изд. см.: Caspari С.Р. Das Buch Hiob in Hieronymus Ubersetzung aus der alexandrinischen Version ach einer St. Gallener Handschrift saec. VIII. Christiana, 1893. 364 Изд. см.: Vaccari. 1956. P. 357–373; 1958. P. 83–146; 1959; предисловие см.: PL. 29. Col. 403C–404C. 367 Hieronym. Ep. 134. 2. Cp.: Praef. in Lib. Salom. j. Hebr.//PL. 28. Col. 1243A; критику см.: Grützmacher. 1969. Bd. 1. S. 92–96. 368 См.: Gribomont. 1986. P. 224; Rebenich. 1993. P. 52; согласно другой точке зрения, Иероним начал перевод Ветхого Завета с древнееврейского оригинала параллельно с работой над ревизией LXX, см.: Kamesar. 1993. P. 49–58. |
| 372 Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М., 2001. С. 146; см. также: Lagrange. 1898. P. 563–566; Condamin. 1914. P. 6; Sutcliffe. 1949. P. 142. 373 См.: Hieronym. Praef. in Lib. Isaiae j. Hebr.//PL. 28. Col. 774A; Praef. in Lib. Psalm, j. Hebr.//Ibid. Col. 1124–1126; Praef. in Lib. Job j. Hebr.//Ibid. Col. 1084A; Kamesar. 1993. P. 69. 375 CPG. 1438, 1441; PL. 25. Col. 583B–786D. Критическое издание гомилий на Иеремию см.: GCS. 6 (1901). S. 290–317 (гом. 2–3); SC. 238 (1977). P. 300–366; на Иезекииля см.: GCS. 33 (1925). S. 319–454; SC. 352 (1989). По словам блаж. Иеронима, порядок перевода гомилий отличался от порядка их размещения в оригинале (см.: Hieronym. Prol.//PL. 25. Col. 585A), что подтверждается при сравнении с сохранившимся греческим оригиналом гомилий Оригена на Иеремию (см.: GCS. 6 (1901). S. 1–194). 376 См.: Cavallera. 1922. Т. II. P. 20–21; Jay. 1985. P. 62; Williams. 2006. P. 277; другая, менее надежная датировка – после 392 г. – основана на отсутствии упоминания об этом переводе в сочинении De vir. ill.; см.: Gribomont. 1986. P. 229. 380 Kamesar. 1993. P. 74; Williams. 2006. P. 283; другие более ранние датировки – 389–390 гг. – основаны на том, что в своем предисловии блаж. Иероним упоминает «Толкование» свт. Амвросия Медиоланского на Евангелие от Луки, написанное в 388–390 гг.; см.: Cavallera. 1922. Т. II. Р. 27; Naumin. 1983а. P. 252–253; Gribomont. 1986. P. 230. 417 См.: Cavallera. 1922. T. 2. P. 29–30; Nautin. 1974. P. 271; особенно: Duval. 1985a. P. 19–21. 418 Возможно, это всего лишь незаконченная проповедь блаж. Иеронима, произнесенная в Вифлееме, см.: Gryson. 2007. Т. I. P. 539. 421 См.: Hieronym. Comm. in Zah. Prol.//PL. 25. Col. 1418A; Comm. in Hos. Prol.//PL. 25. Col. 820A. 440 Homilia in Iohannem evangelistam, CPL. 597; CCSL. 78. P. 517–523; Bouhot. 1970. P. 227–231 (содержит также неизданное ранее заключение). 456 Hieronym. Praef. ad Paulinian.//PL. 23. Col. 101A–104A; рус. пер.: Творения. 1903. Ч. 4. C. 58–59. 461 Подробнее см.: Koetschau P. Origenes Werke. Bd. 5. Einleitung//GCS. 22. Leipzig, 1913. S. LXXXVIII–XCV. |
| С. как научный, несмотря на то что впосл. он нашел литургическое применение ( Bruyne. La reconstitution. 1929. P. 297; совр. критическое издание «Галльской Псалтири» и предисловия к ней см.: Biblia Sacra iuxta vulgatam versionem. 19833. P. 767 (предисловие), 770-954 (текст); 20075). В 386-391 гг., опираясь на текст LXX в редакции «Гекзапл», И. С. отредактировал Книги Иова, Притчей, Песни Песней, Екклесиаста и Паралипоменон ( Hieron. Praef. in Job//PL. 29. Col. 61-62; Praef. in Paralip.//Ibid. Col. 401; Praef. in Salom.//Ibid. Col. 403). Из них полностью сохранились перевод Книги Иова и предисловие к нему (PL. 29. Col. 61-114; новое изд.: Caspari C. P. Das Buch Hiob (1, 1-38, 16) in Hieronymus " s Übersetzung aus der alexandrinischen Version nach einer St. Gallener Handschrift saec. VIII. Christiana, 1893), перевод всех 3 книг Соломоновых (изд.: Vaccari. 1956, 1958, 1959; предисловие: PL. 29. Col. 403-404) и предисловия к книгам Паралипоменон (PL. 29. Col. 401-404). Вскоре эти переводы стали пользоваться большой популярностью. Их высоко оценил блж. Августин и просил И. С., чтобы тот проделал ту же редакторскую работу над оставшимися книгами ВЗ ( Aug. Ep. 28. 2; 71. 3-6). Однако И. С., поглощенный др. занятиями, не исполнил просьбы ( Hieron. Ep. 134. 2; ср.: Praef. in Salom.//PL. 28. Col. 1243). III. Новый перевод ВЗ с древнееврейского. Интенсивное изучение евр. языка, продолжившееся после переселения И. С. в Палестину, и работа с текстом LXX в редакции «Гекзапл» побудили его более основательно ознакомиться с древнеевр. текстом ВЗ, а путешествия дали ему необходимые сведения по географии Палестины, упроченные работой над составлением справочников библейских имен и географических названий. Прежде чем приступить к изучению кн. Бытие в редакции «Гекзапл», И. С. написал «Книгу еврейских вопросов на Бытие» методологического характера, где он сравнил разные греч. переводы с древнееврейского и попытался установить изначальный смысл текста. Несмотря на намерение проделать ту же работу с остальным текстом ВЗ, И. |
|
|
