| 86a. Col. 1095). Предисловие 6-й новеллы говорит о единстве и согласии царства и священства внутри Церкви. Юстиниан не отождествлял Церковь с духовенством. Слово «Церковь» отсутствует в приведенной преамбуле 6-й новеллы, но понятие Церкви выражается не словом «священство», а скорее словом «человечество», т. е. соотношение царства и священства понимается не как соотношение гос-ва и Церкви, но как соотношение различных властей внутри Церкви. Налицо асимметрия между 2 членами «симфонии»: в то время как священство есть собирательное имя сонма патриархов и прочих иерархов, царство, которое не отождествляется с гос-вом, сосредоточено в одной личности И. Священство «служит» вещам божественным, оно - «более божественная» ( Idem. Constitutio Sacra adversus Severianos//PG. 86a. Col. 1097) часть Церкви, но его отличие от всех прочих ее членов относительно. Дело священства - «молитва», т. е. вся литургическая и сакраментальная жизнь Церкви. Но царство - выше всего на земле. «Quid enim maius, quid sanctius imperiali est maiestate?- Что больше, что святее императорского величества?» (CJ. I 14. 12). «Нет ничего недоступного для надзора царю, приявшему от Бога общее попечение о всех людях»,- говорится в новелле под названием «О монахах и монахинях и их образе жизни» (Novell. Just. 133. Praef.). И. подобает верховное попечение о Церквах и забота о спасении подданных, он - блюститель канонов и божественных законов (CJ. I 1. 42 (43); Novell. Just. 109. Epil.; Ibid. 137. Praef.). Царь через соборы священников утверждает правую веру ( Justinianus. Confessio Rectae Fidie Adversus Tria Capitula//PG. 86. Col. 1035). По тексту 6-й новеллы, царство заботится и о догматах, и о чести священников, и о соблюдении церковных канонов, т. е. устрояет предельно широко понимаемую человеческую сторону Церкви. Об этом вполне ясно говорит уже заголовок этой новеллы: «О том, как надлежит хиротонисать епископов и пресвитеров и диаконов и диаконисс и какие наказания преступающим предначертания настоящего указа». |
| укрепляет исправлением, назиданием и утешением» (In Samuhelem Prophetam Prologus//PL. 91. Col. 499-500). Б. Д. приводит пространные духовные толкования ветхозаветной скинии, ее сосудов, священнических одежд (De tabernaculo. I 6-9; II 1-12; III 4-10); Соломонова Храма, к-рый «есть образ святой вселенской Церкви» (De templo. I); Песни Песней, где в образе Жениха и Невесты описываются «тайны Христа и Церкви, т. е. вечного Царя и Его Града» (In Cant. II Prooem.). Влияние Слава Б. Д. быстро распространилась из Британии по всему Западу, его сочинения вместе с сочинениями др. отцов и учителей Церкви утвердили влияние Б. Д. на протяжении ср. веков. Еще при жизни Б. Д. его соотечественники во главе с архиеп. Бонифацием Могунтинским (Ep. 38//PL. 89. Col. 736) считали его одним из проницательнейших экзегетов. После смерти Б. Д. его экзегетические труды оказали влияние на сочинения архиеп. Лулла Могунтинского (Ep. 25, 31), Алкуина (Ep. 14, 16, 85), Смарагда (Collectaneum. Praef.//PL. 102. Col. 13), Рабана Мавра (In Gen.//PL. 107. Col. 443 sq.; In Matth.//Ibid. Col. 728 sq.; In IV Reg. Praef.//PL. 109. Col. 1), Пасхазия Радберта (Exposit. In Matth. Prol.//PL. 120. Col. 350), Валафрида Страбона (Glossa ordinaria//PL. 113-114), Ноткера Заику (De interpretibus S. Script.//PL. 131. Col. 996) и др. авторов. Иона , еп. Орлеанский, отнес Б. Д. к числу отцов Церкви (De institutione laicali. I 13). В кон. X в. Адельфрид Мальмсберийский при составлении 2 первых сборников своих гомилий многое заимствовал у Б. Д. В XIII в. Фома Аквинский часто ссылался на комментарии и гомилии Б. Д. в своей «Catena Aurea» (Золотая Цепь). Комментарии и гомилии Б. Д. на Западе также использовались для чтения за вечерним богослужением. К Б. Д. обращались литургисты Амалар Симфозий Мецкий (De Ecclesiasticis officiis. I 1, 7, 8; IV 1, 3, 4, 7), для к-рого авторитет Б. Д. был непререкаемым, Флор Лионский (De expositione missae. 1); догматисты и канонисты Луп Феррарский (Ep. 128; Collectaneum//PL. 119. Col. 665), еп. |
| 2324 Иоанн Ефес., Comm., 73, упоминает о cummune fratrum oramorium u o нескольких кельях по сторонам ее. Ср. Nov. 5, 3; 133, praef. u 1; 123, 36. 2327 Salzenberg, Altchrist. Denkmärevon СР., 36–41 и табл. 2–4; Pulgher, Anciennes églises byz. de СР., табл. I. Ср. Marin, De Studio coenobio CPtano. Paris, 1897. 2369 Ibid., 22–30. Другой знаменитый столпник VI-ro века был Симеон Чудной горы (Evagr,, V, 21; VI, 23). Его биография помещена в P. G., 86, 2987. 2396 Ibid., 883–890, 984–996. Встречаются также обращения к патриарху Мене (ibid., VIII, 996–1021) а к собору (ibid., 1049–1056). 2421 Id., 663–665. Однако, нужно принять во внимание оговорки Крумбахера в его Umarbeitungen bei Romanos, 1899, 142 и сл. 2435 Иоанн Еф., Comm., 152, и особенно 153–154, где он рассказывает очень любопытное учреждение Павла Антиохийского, распространявшее свое действие на всю столицу и на его обширное предместье. 2438 Ср. Schlumberger, Mlanges d " archéol. byz., 295 и сл.; Slgillographie byz., 154–155, 377–378, 394. Подробности об этих учреждениях можно найти у Ducange, Constantinopolis Christiana, 1. VI, гл. IX. Ср. Marin, loc. cit., 61–72. 2439 Nov. 88, 2 Относительно забот, лежащих на государстве, о τ χρηστον (больные, дети, престарелые) см. любопытныя замечания у Анонима о тактике, I, 4; II, 9; III, 13, u Nov. 80, 5. 2443 Ménandre, 298, замечает, что ни один народ на земле не потребляет столько шелка, сколько византийцы. 2454 Cosmas, 447, 449, 87. О Козме см. Н. Gelzer, Kosmas der Indienfahrer (Jahrb. f. protest. Theol., 1883, 105–141). 2464 С. J. 4, 40 и 41; 4, 63, 2; Dig., 39, 4, 11 и 16. Ср. Zachariae von Lingenthal, Eine Verordnung Justinians über den Seidenhandel (Mém. de l " Acad. de St.-Pét., серия VII, т. IX, n° 6), стр, 5–6. 2520 Marini, Papiri diplomatici, 114, 90, 74, 93; Greg. Magni Epist. 3, 28. Cp. Sidon. Apoll., 1, 8. 2525 Agath., 333; Mal., 432. Ср. надпись, найденную в Абидосе, по-видимому представляющую отрывок эдикта Юстиниана (Ath. Mittheil., IV, 307). 2533 Ср. Boissier, La fin du paganisme, I, 80 и сл.; II, 254 и сл.; 293 и сл.; V. Schultze, Gesch. d. Untergans b. griechisch-röm. Heidenthums, т. I. |
| Последовавшая за ней гражданская война помешала христианам собраться на Пасху - Д. В. был вынужден сообщаться с паствой только письменно ( Euseb. Hist. eccl. VII 21). Вскоре к бедствиям гражданской войны присоединились голод и моровая язва, христиане под рук. своего епископа несли заботы о лечении больных, о погребении умерших, в то время как язычники, боясь заразы, бросали тех и других на произвол судьбы. Описание этих бедствий Д. В. дал в своих посланиях (Ibid. 21-22). В 264 г. епископы, собравшиеся на Соборе в Антиохии для осуждения ереси Павла Самосатского , приглашали Д. В. на Собор. Однако по старости и слабости здоровья он отклонил приглашение и свое мнение о лжеучении Павла Самосатского изложил письменно (Ibid. 27). Блж. Иероним сообщает, что послание против Павла Самосатского Д. В. написал уже на смертном одре ( Hieron. De vir. illustr. 69). Вскоре после этого Д. В. скончался на 12-м году правления Галлиена ( Euseb. Hist. eccl. VII 27), т. е. в кон. 264 или в нач. 265 г., после 17-летнего управления Александрийской Церковью (Ibid. 28). Уже современниками он был назван Великим (Ibid. VII. Praef.) и был первым в истории Церкви удостоен этого имени. Свт. Афанасий прославляет его как «учителя кафолической Церкви» (καθολικς κκλησας διδσκαλος - Athanas. Alex. De sent. Dionys. 6), свт. Василий усваивает ему канонический авторитет (κανονικς - Basil. Magn. Ep. 188). Сочинения Догматико-полемические Книги «О природе» (Περ φσεως, De natura) содержат опровержение космологических воззрений Эпикура , написавшего одноименное произведение; они свидетельствуют о широком образовании, диалектическом искусстве и лит. таланте Д. В. Сочинение является 1-м христ. памятником обстоятельного критического исследования одного из крупнейших философских учений древности и свидетельствует о том, что христ. мысль в лице своих ученых защитников уже не довольствовалась общими указаниями на несостоятельность языческой философии, но обращалась к подробному опровержению различных философских систем. |
| вера (см.: Ibid. Praef. I 1-5//Ibid. S. 155-161). Согласно этому плану, 3 книги трактата имеют 7 отделов, включающих разное число ересей. В 1-й кн. - 3 отдела, включающих 46 ересей. В 1-м отделе 1-й кн. рассматриваются 20 «дохристианских ересей»: варварство, скифство, эллинизм (со своими философскими школами - стоики, платоники, пифагорейцы (они же, по мнению автора, перипатетики ) и эпикурейцы), иудаизм (со своими направлениями) и самарянство (со своими толками). В конце 1-го отдела говорится о первом пришествии Христовом и о возникновении и распространении христианской религии, а также приводится краткое изложение христ. веры (Christ. 1-4//Ibid. S. 227-232). Во 2-м отделе рассматриваются 13 гностических ересей (см. ст. Гностицизм ) (в т. ч. симониане, василидиане, николаиты , эбиониты , валентиниане и др.). В 3-м отделе - др. 13 гностических ересей (в частности, маркиониты, офиты , сифиты, лукианисты, апеллеяне, татиане и др.). Во 2-й кн. имеются 2 отдела, включающих 23 ереси. В 1-м отделе 2-й кн. (4-м по общему порядку) излагаются 18 ересей (в т. ч. монтанисты, четыредесятники, алоги , феодотиане, ноитиане, катары , савеллиане, оригенисты и др.). Во 2-м отделе 2-й кн. (5-м по общему порядку) рассматриваются 5 ересей: последователей Павла Самосатского , манихеев, иеракитов, мелитиан и ариан. В 3-й кн. имеются 2 отдела, включающих 11 ересей. В 1-м отделе 3-й кн. (6-м по общему порядку) излагаются 7 ересей: авдиане, фотиниане , маркеллиане, полуариане, пневматомахи, аэриане и аномеи (особенно подробно разбирается и опровергается учение Аэтия ). Наконец, во 2-м отделе 3-й кн. (7-м по общему порядку) рассматриваются 4 ереси: аполлинаристы, антидикомарианиты ( антимариане ), коллиридиане и мессалиане . Трактат заканчивается подробным изложением «веры апостольской и кафолической Церкви» (De fide//GCS. Bd. 31. S. 496-526), которое на самом деле представляет собой пространное рассуждение о Церкви как святой и непорочной Невесте Христовой, о ее происхождении, природе и свойствах, о ее отличии от еретических сообществ - своего рода «наложниц» Христа. |
| 1, 14-19, 22, 23), Богу (Ibid. 2, 4, 9, 12, 24), Троице (Ibid. 5), Господу (Ibid. 20). Гомилии на Книгу Иова, по всей видимости, были произнесены в Иерусалиме в ц. Св. Сиона ( Renoux. 1983. P. 38-41). Аргументы против этого предположения, такие как значительный объем гомилий, цитирование автором вариантов перевода некоторых библейских стихов, несоответствие деления библейского текста гомилий литургическим чтениям Иерусалимской Церкви, не выдерживают критики. В самих гомилиях имеются прямые указания на предполагаемую аудиторию и обращения к слушателям, собравшимся в церкви ( Hesych. Hieros. In Iob. 7. Praef.). В 5-й гомилии И. И. восхваляет Сион, «арену поста, брачный чертог любомудрия», и добавляет затем: «Мы собрались в этом же самом месте». Армянский лекционарий указывает, что чтения из Книги Иова совершались каждую пятницу Великого поста в ц. Св. Сиона ( Renoux. 1971. P. 239-253). Хотя в самом тексте гомилий нет указаний на Великий пост, именно этот период церковного года кажется наиболее вероятным временем произнесения бесед И. И. Толкования на НЗ I. «Собрание апорий и решений» (Συναγωγ ποριν κα πιλσεων; Collectio difficultatum et solutionum; CPG, N 6561; PG. 93. Col. 1392-1448), позднейшее сокращение более пространного утраченного сочинения И. И., называвшегося «Евангельская симфония» (Εαγγελικ συμφωνα), цель которого состояла в том, чтобы объяснить причину кажущихся разногласий и противоречий, встречающихся в Евангелии. Состоит из 61 апории. По мнению К. Юссена, сохранившиеся катены И. И. на Евангелие от Иоанна (PG. 93. Col. 1448) и Евангелие от Матфея (PG. 93. Col. 1449-1452) являются фрагментами этого сочинения ( Jüssen . 1931-1934. Bd. 1. S. 34-37; Bardy. 1933). Неизданная «Гомилия на Воскресение Спасителя нашего» (CPG, N 6562) предположительно также является извлечением из «Евангельской симфонии». II. Фрагменты толкований на Деяния св. апостолов и соборные послания, 5 схолий на Деяния св. апостолов (PG. 93. Col. 1388B - 1390A) являются выдержками из «Большого комментария» на Псалтирь (Пс 108. 31). Греч. схолия на Иуд 6 (PG. 93. Col. 1392A; арм. пер.: Чракян. 1913. С. 292) также заимствована из «Большого комментария» на Псалтирь (Пс 60. 8; 2 др. арм. схолии на Иуд 6 см.: La chaîne arménienne. 1996. P. 146-147). Сохранились 5 схолий на Послание Иакова (PG. 93. Col. 1389AC; арм. пер.: Чракян. 1913. С. 291). Из «Большого комментария» (Пс 33. 13) взята схолия на 1 Петр 3. 10 (PG. 93. Col. 1389D; арм. пер.: Чракян. 1913. С. 292). «Церковная история» |
| Ср.: I. P. Kohlii. Introductio in historiam et rem litterariam Slavorum, sive historia critica codicis saeri et S. Ephraemi Syri. Altonaviae, 1729. p. 243. Каталог архимандрита Владимира. Систематическое описание рукописей Московской Синодальной библиотеки. Ч. 1. Рукописи греческие. Москва. 1894. С. 32, 40. S. Ephraemi. Opp. Syri. t. 1. praef. ad lect. p. 1.6 5. Assemani. ibid. t. 1.1. 57–58; предисловие Петра Бенедикта в Opp. Syri. t. 1.1. Дионисий Бар-Салиби, иаковитский епископ города Амиды в Месопотамии, в своих толкованиях на Евангелия часто хвалит толкования святого Ефрема на текст Евангелий, где в предисловии к Евангелию от Марка говорит так: «Тациан, ученик Иустина Философа и мученика, из четырех Евангелий составил одно, которое назвал Диатессарон («по четырем» или Четвероевангелием). Эту книгу святой Ефрем изъяснил в своих толкованиях. Святой Ефрем, также следуя порядку Диатессарона, изложил свое толкование Евангелия». Григорий Бар-Гебрей, носящий еще имя Абул-фараж, епископ Тагритский, в книге «Сокровищница Таинств», где он объяснил в весьма кратких примечаниях все Священное Писание, в предисловии к Евангелию от Матфея так пишет о святом Ефреме: «Евсевий Кесарийский, видя повреждения, которые Аммоний Александрийский вводил в Евангелие, названное Диатессароном, коего начало было: В начале бе Слово, — и которое святой Ефрем изъяснил, четыре именно Евангелия, в тексте оставил их вполне целыми, но слова же, которые в них сходствуют, обозначил общим каноном». Толкования святого Ефрема на Евангелие от Матфея и Луки хвалит Кордерий в Катенах отцов. Они упоминаются в греческих ватиканских кодексах 733 и 1190 (Kohlius, ibid.). В рукописи IX века из Московской Синодальной библиотеки (по каталогу архимандрита Владимира стр. 83) святой Ефрем называется в числе толкователей Второго Послания святого апостола Петра. Толкования святого Ефрема, имеющиеся в греческих Катенах, пока не собраны в одно издание 6. Evangelii concordantis expositio facta a S. Ephraemo Syro in latinum translata a R. |
| авторов носит менее определенный характер. Блж. Иероним уделял разбору этого события самое пристальное внимание, еще в предисловии рассматривая его как главную экзегетическую проблему всей Книги и приводя в качестве аргументации примеры из Свящ. Писания как против возможности подобного поступка О. (Исх 4. 13; Иер 1. 6; 1 Кор 6. 16), так и за его историчность (Быт 38. 15-18; Нав 2. 1; Мф 26. 10-13), замечая при этом, что Бог не заповедует ничего бесчестного ( Hieron. In Os. Praef.). Блж. Иероним утверждал, что О., соединившись с блудницей, не утратил своего целомудрия, а она его приобрела. Он также отметил, что «когда человек берет жену, то деву делает женщиною… а когда Бог соединяется с блудницами, то обращает их в дев». В духовном смысле этот союз указывает на принятие Богом евр. синагоги, преданной блудодеянию, а также служит прообразом Христа и Церкви. Блж. Иероним, единственный из комментаторов, привел в качестве оправдания действий пророка примеры из античной традиции: Ксенократ сделал распутного юношу Полемона философом, исцелив его от распутной жизни благодаря любомудрию ( Diog. Laert. IV 2), Сократ выкупил своего ученика Федона из публичного дома (Ibid. II 105 - Hieron. In Os. 1. 2). По мнению блж. Иеронима, блудница «означает Церковь, собранную из язычников, или, что более соответствует контексту,- синагогу» ( Hieron. Ep. 123. 56). Однако в др. местах комментария он говорит несколько иначе: О. «любит прелюбодействующую и, однако, не вступает с нею в супружество и не соединяется чрез блудодеяние», являясь образом Бога, любящего сынов Израилевых, к-рые обращаются к чужим богам и идолам ( Idem. In Os. 3. 1). Истолковывая Ос 3. 2-3, он полагал, что пророк нанял ее за плату, чтобы она больше ни с кем не вступала в прелюбодеяние, в т. ч. и с ним самим, т. е. с мужем ( Hieron. In Os. 3. 2-3). И, наконец, блж. Иероним приводит доводы против тех, кто понимают эти стихи буквально, поскольку они указывают «не на постыдную связь, а на тайны будущего» (Ibid. 1. 8, 9). Только Юлиан Экламский высказал мысль о том, что различия в интерпретации этого сюжета отражали региональные особенности: представители Палестины и Египта находились под влиянием Оригена и для них невозможно было принятие реальности этих отношений, поскольку повеление Божие не могло противоречить заповедям закона. |
| Так, напр., безбрачие епископов могло быть поместной нормой или широко распространенной тенденцией, но только в законах Юстиниана оно стало обязательным для Вселенской Церкви. Таким же образом «типовой» монастырский устав, предлагаемый 133-й новеллой Юстиниана, мог основываться на уставах отдельных мон-рей, но лишь за подписью И. стал общецерковной нормой. Юстиниан теоретически обосновал участие И. в церковных делах в своей знаменитой теории «симфонии»: «Величайшие дары Божии человеку, дарованные вышним человеколюбием - священство и царство: одно служит вещам божественным, другое управляет и заботится о вещах человеческих; и то и другое происходит от одного и того же начала и благоукрашает человеческую жизнь, так что ни о чем так не пекутся цари, как о чести священников, а сии и о самих царях всегда Бога молят. Если то [священство] будет во всем безупречно и причастно дерзновения к Богу, а это [царство] будет правильно и подобающим образом упорядочивать врученное ему общество, то будет благое некое согласие, дарующее человеческому роду всевозможную пользу. Посему мы величайшую имеем заботу и об истинных Божиих догматах и о чести священников...» (Novell. Just. 6. 1). Ко времени Юстиниана в Риме была уже достаточно определенно разработана доктрина примата папы. Согласно этой теории, папа увенчивал иерархию духовной власти, а светская власть в духовных делах должна была пред ним «смиренно преклонять выю». Сам Юстиниан временами официально признавал рим. доктрину, именуя папу «главой всех святейших Божиих иереев (епископов.- Авт.)» и «Церквей» (CJ. I 1. 7, 8), а себя называл «сыном» папы (Ibid. I 1. 8). Но он также называет своей «матерью» Великую Церковь К-польскую (Novell. Just. 3. Praef.). Впрочем, само значение столичного города в жизни Церкви определяется прежде всего его гос. значением: Рим - «родина законов, источник священства» (Ibid. 9). Безусловно Юстиниан признает только одного Главу Церкви - Христа ( Justinianus. Confessio Rectae Fidei Adversus Tria Capitula//PG. |
| Отношение В. к смирению или вначале к смиренномудрию (согласно свт. Игнатию (Брянчанинову), смирение - чувство сердечное, соответствующее смиренномудрию; «сначала нужно приобучаться к смиренномудрию; по мере упражнения в смиренномудрии, душа приобретает смирение» - Т. 1. С. 316) ясно выражено в примере, приводимом свт. Игнатием из жизни монахов егип. скита (по «Достопамятным сказаниям» - ср.: Об авве Тифое. 6): брат спросил авву, какой путь ведет к смирению; В., молитва и признание себя ниже всякой твари, отвечал старец (Отечник. С. 329). Свт. Иоанн Златоуст считает В. основой целомудрия ( Ioan. Chrysost. In Ep. 2 ad Thessal. 1); прп. Никита Стифат называет всестороннее В. «матерью» целомудрия и чистоты души ( Nicet. Pector. Physic. 48). Предстать перед Господом в чистом теле и с чистой душой, т. е. целомудренным, возможно, считает прп. Иоанн Лествичник , если только сохранять безгневие и В. ( Ioan. Climacus. 26. 140); соблюдающие заповедь о В. не впадают, говорит он, в преступление против целомудрия (Ibid. 15. Praef.). Целомудрие отличается «от многотрудных начал воздержания», согласно прп. Иоанну Кассиану Римлянину , совершенством, постоянным спокойствием ( Ioan. Cassian. Collat. XII 11). Но «иное быть воздержным, а иное чистым», т. е. прийти в состояние «непорочности, нерастленности, что называется невинностью»,- полагает прп. Иоанн Кассиан; такое состояние сродни девственности (по уму или по плоти), «как два Иоанна в Новом Завете (Предтеча и евангелист), в Ветхом были также Илия, Иеремия, Даниил» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 4). По словам прп. Иоанна Лествичника, «узки врата и тесен путь воздержания, вводящий в жизнь чистоты, и немногие входят им» ( Ioan. Climacus. 14. 29; ср.: Мф 7. 14). Виды В. Подвиг В., говорит свт. Василий Великий, касается не одного удержания от наслаждения пищей, воздержный не будет праздновать победу над чревом и в то же время уступать славе, преодолевать похоть и порабощаться богатством или др. неблагоприятным расположением (гневом, печалью и т. п.). Любителю добродетели надлежит отсекать все излишнее, ибо не в пище только, но и в одежде, и в месте жительства, и в домашней утвари, и в ином подобном нужно соблюдать необходимую потребность и не нарушать довольства малым. Что пользы от телесного поста, если не чисты мысли ( Greg. Nyss. De benefic.//PG. 46. Col. 456); «какой прок от поста и молитвы и бодрствования, если нет мира и радости и любви»? ( Idem. De prop. sec. Deum//Ibid. Col. 304). Телесное В. человека предполагает наблюдение его ума за состоянием его физических и душевных сил и потребностей для удержания их в должных пределах. В таком случае «ум действует в соответствии с естеством» ( Maximus Conf. De carit. IV 45). |
|
|
